MN2 一切漏經

中部二經　一切漏經（Sabbāsava Sutta）

有些問題不該問，不是因為危險，是因為問了會長出東西

這部經開頭第一句就把解脫的條件說死了：煩惱的漏之所以滅盡，是對知的人、見的人而言；不知不見的人不算。接著世尊指出那個知與見的樞紐——作意，也就是心把注意力投向哪裡。投錯了，未生的漏會生起，已生的會壯大；投對了，未生的不生，已生的脫落。

投錯的樣子，經文給得極其具體：我過去存在嗎，我過去是什麼，我未來會存在嗎，我未來會是什麼，我現在到底是什麼，這個眾生從哪裡來，又要往哪裡去。十六個問題，全是關於自己的來歷與去向。世尊的判斷不是這些問題無解，而是這樣投注注意力的人，會從中長出六種關於自我的見解，然後被那些見解綁住——像走進一片荒野，一座叢林。

七種對治的方法排在後面，第一種是靠見，其餘六種一種比一種樸素：守護根門、如實地使用衣食住藥、忍受寒熱與惡語、避開瘋狗與爛泥、把冒出來的惡念趕走、修習覺悟的支分。同一部經裡，最高的形上學診斷與「別坐在不該坐的位子上」並排放著，而且沒有誰高誰低的意思。

①　巴利文白話翻譯

我是這樣聽說的。

有一次，世尊住在舍衛城的祇樹給孤獨園。

在那裡，世尊喚比丘們：「比丘們。」比丘們回答：「尊者。」

世尊說：「比丘們，我要為你們說約束一切漏（Āsava）的次第。仔細聽，好好作意，我要說了。」

「是的，尊者。」比丘們回答。

世尊說：

總綱：知與見，以及作意的方向

「比丘們，我說漏的滅盡，是對知的人、見的人而言，不是對不知不見的人。知什麼、見什麼，漏才會滅盡？就是從根源處作意（Yoniso manasikāra）與不從根源處作意這件事。

比丘們，一個人不從根源處作意，還沒有生起的漏會生起，已經生起的漏會壯大；一個人從根源處作意，還沒有生起的漏不會生起，已經生起的漏會脫落。

比丘們，有些漏要靠見（Dassana）來斷除，有些要靠守護（Saṁvara）來斷除，有些要靠如實使用（Paṭisevanā）來斷除，有些要靠忍受（Adhivāsanā）來斷除，有些要靠避開（Parivajjanā）來斷除，有些要靠驅除（Vinodanā）來斷除，有些要靠修習（Bhāvanā）來斷除。」

靠見來斷除的漏

「比丘們，哪些漏要靠見來斷除？

在這裡，有一種未曾聽聞正法的一般人（Puthujjana）——他不曾親近聖者，不通曉聖者之法，未受聖者之法的調教；不曾親近善士，不通曉善士之法，未受善士之法的調教——他不了解哪些事應當作意，也不了解哪些事不應當作意。因為不了解，他就去作意那些不該作意的，而不去作意那些該作意的。

比丘們，哪些是不該作意而他偏偏去作意的？就是那些一旦作意，還沒有生起的感官慾望的漏會生起、已經生起的會壯大；還沒有生起的存有（Bhava）的漏會生起、已經生起的會壯大；還沒有生起的無明的漏會生起、已經生起的會壯大的那些事。

哪些是該作意而他偏偏不去作意的？就是那些一旦作意，還沒有生起的感官慾望的漏不會生起、已經生起的會脫落；還沒有生起的存有的漏不會生起、已經生起的會脫落；還沒有生起的無明的漏不會生起、已經生起的會脫落的那些事。

由於作意了不該作意的、不作意該作意的，他還沒有生起的漏生起了，已經生起的壯大了。

他就這樣不從根源處作意：『我過去存在嗎？我過去不存在嗎？我過去是什麼？我過去是怎麼樣的？我過去是先成為什麼、然後才成為什麼的？我未來會存在嗎？我未來不會存在嗎？我未來會是什麼？我未來會是怎麼樣的？我未來會是先成為什麼、然後才成為什麼的？』或者他對眼前這一刻起了內在的疑問：『我到底是不是存在？我到底存不存在？我是什麼？我是怎麼樣的？這個眾生是從哪裡來的？他又將往哪裡去？』

比丘們，他這樣不從根源處作意，六種見解當中就會生起其中一種，而且被當成真實可靠的：

『我有一個自我』，這樣的見解生起；

『我沒有自我』，這樣的見解生起；

『我以自我來想知（Sañjānāti）自我』，這樣的見解生起；

『我以自我來想知非自我』，這樣的見解生起；

『我以非自我來想知自我』，這樣的見解生起；

或者他這樣認為：『我這個自我是會說話、會感受的那一個，它在各處領受善行惡行的果報；而我這個自我是恆常的、穩固的、永遠的、不會變異的，它將如此持續下去，與永恆同壽。』

比丘們，這就叫做見解的糾結、見解的叢林、見解的荒野、見解的扭曲、見解的掙扎、見解的束縛（Diṭṭhigata、Diṭṭhigahana、Diṭṭhikantāra、Diṭṭhivisūka、Diṭṭhivipphandita、Diṭṭhisaṁyojana）。被見解的束縛綁住的一般人，比丘們，脫不開出生、衰老、死亡、憂愁、哭喊、身體的痛、心裡的難受與絕望——我說，他脫不開苦。

比丘們，一位聽聞過正法的聖者的弟子——他親近聖者，通曉聖者之法，在聖者之法中受過良好調教；親近善士，通曉善士之法，在善士之法中受過良好調教——他了解哪些事應當作意，也了解哪些事不應當作意。因為了解，他就不去作意那些不該作意的，而去作意那些該作意的。

由於不作意不該作意的、作意該作意的，他還沒有生起的漏不會生起，已經生起的脫落了。

他從根源處作意：『這是苦。』從根源處作意：『這是苦的集起。』從根源處作意：『這是苦的止息（Nirodha）。』從根源處作意：『這是通往苦之止息的道路。』

他這樣從根源處作意，三種束縛便脫落了：認為有一個自我存在的見解（Sakkāyadiṭṭhi）、疑惑、對戒條與儀式的執取（Sīlabbataparāmāsa）。

比丘們，這些就叫做靠見來斷除的漏。」

靠守護來斷除的漏

「比丘們，哪些漏要靠守護來斷除？

在這裡，一位比丘經過省察，從根源處守護著眼根（Indriya）而生活。比丘們，不守護眼的根而生活，會生起苦惱與熱惱那樣的漏；守護著眼的根而生活，那樣的漏就不會生起。

經過省察，從根源處守護著耳的根而生活……守護著鼻的根……守護著舌的根……守護著身的根……守護著意的根而生活。比丘們，不守護意的根而生活，會生起苦惱與熱惱那樣的漏；守護著意的根而生活，那樣的漏就不會生起。

比丘們，這些就叫做靠守護來斷除的漏。」

靠如實使用來斷除的漏

「比丘們，哪些漏要靠如實使用來斷除？

在這裡，一位比丘經過省察，從根源處使用衣服：只是為了擋寒、擋熱，擋蚊虻風吹日曬與爬蟲的侵擾，只是為了遮蔽羞處。

經過省察，從根源處使用托缽得來的食物：不是為了玩樂，不是為了逞強，不是為了好看，不是為了裝飾，只是為了維持這個身體、讓它繼續走下去，為了止息飢餓的傷害，為了支持清淨的修行；心裡想著：『我這樣去除舊的受，也不讓新的受生起，我將得以維生，沒有過失，安穩地住。』

經過省察，從根源處使用住處：只是為了擋寒、擋熱，擋蚊虻風吹日曬與爬蟲的侵擾，只是為了排除氣候的危害，為了享有獨處靜坐之樂。

經過省察，從根源處使用生病時的醫藥用品：只是為了擋開已經生起的病痛感受，為了盡量少受折磨。

比丘們，不這樣使用，會生起苦惱與熱惱那樣的漏；這樣使用，那樣的漏就不會生起。

比丘們，這些就叫做靠如實使用來斷除的漏。」

靠忍受來斷除的漏

「比丘們，哪些漏要靠忍受來斷除？

在這裡，一位比丘經過省察，從根源處忍受寒、忍受熱，忍受飢餓與口渴，忍受蚊虻風吹日曬與爬蟲的侵擾；對於惡言相向、出言不遜的話，對於身體上已經生起的痛苦、劇烈、粗重、辛辣、不適、不合意、甚至能奪命的受，他生就一副能夠忍受的性子。

比丘們，不這樣忍受，會生起苦惱與熱惱那樣的漏；這樣忍受，那樣的漏就不會生起。

比丘們，這些就叫做靠忍受來斷除的漏。」

靠避開來斷除的漏

「比丘們，哪些漏要靠避開來斷除？

在這裡，一位比丘經過省察，從根源處避開兇猛的象、兇猛的馬、兇猛的牛、兇猛的狗，避開蛇、樹樁、荊棘叢、深坑、懸崖、污水池、糞坑。

還有：坐在不該坐的位子上、去到不該去的地方、結交惡劣的朋友，會讓明智的同修懷疑他做了壞事；那樣的位子、那樣的地方、那樣的朋友，他經過省察，從根源處避開。

比丘們，不避開，會生起苦惱與熱惱那樣的漏；避開了，那樣的漏就不會生起。

比丘們，這些就叫做靠避開來斷除的漏。」

靠驅除來斷除的漏

「比丘們，哪些漏要靠驅除來斷除？

在這裡，一位比丘經過省察，從根源處對已經生起的感官慾望的念頭不容忍它，捨棄它，驅走它，把它徹底了結，讓它不再存在；對已經生起的惡意的念頭……對已經生起的傷害的念頭……對一切冒出來的惡的、不善的心境，不容忍它，捨棄它，驅走它，把它徹底了結，讓它不再存在。

比丘們，不驅除，會生起苦惱與熱惱那樣的漏；驅除了，那樣的漏就不會生起。

比丘們，這些就叫做靠驅除來斷除的漏。」

靠修習來斷除的漏

「比丘們，哪些漏要靠修習來斷除？

在這裡，一位比丘經過省察，從根源處修習念覺支，它依於遠離、依於褪去（Virāga）、依於止息，以放捨為歸趨；經過省察，從根源處修習擇法這個覺悟的支分（Bojjhaṅga）……修習精進……修習喜……修習輕安（Passaddhi）……修習定……修習捨這個覺悟的支分，它依於遠離、依於褪去、依於止息，以放捨為歸趨。

比丘們，不修習，會生起苦惱與熱惱那樣的漏；修習了，那樣的漏就不會生起。

比丘們，這些就叫做靠修習來斷除的漏。」

總結

「比丘們，一位比丘，該靠見斷除的漏已經靠見斷除了，該靠守護斷除的已經靠守護斷除了，該靠如實使用斷除的已經靠如實使用斷除了，該靠忍受斷除的已經靠忍受斷除了，該靠避開斷除的已經靠避開斷除了，該靠驅除斷除的已經靠驅除斷除了，該靠修習斷除的已經靠修習斷除了——比丘們，這樣的比丘就叫做：住於約束一切漏之中，切斷了渴愛，翻掉了束縛，靠著正確地看穿慢，作了苦的盡頭。」

世尊說了這些。那些比丘心裡歡喜，領受了世尊所說。

②　本經獨特重點

解脫被掛在知與見上，而且是第一句。經文沒有從苦說起，也沒有從信說起，開口就是：漏的滅盡屬於知的人、見的人，不知不見的人不算。這句話把整個修行的重心放在認識論上——不是做得夠不夠多，是看得清不清楚。

真正的槓桿點是作意，不是念頭本身。世尊沒有教人不要有念頭，他指出的是心把注意力投向哪裡。同樣一件事，作意的方向對了，漏脫落；方向錯了，漏壯大。這個區分很細：它不處理心的內容，處理心的朝向。

十六個問題被判為不該作意。我過去存在嗎、我過去是什麼、我未來會是什麼、我現在到底是什麼、這個眾生從哪裡來又往哪裡去——這些不是荒謬的問題，是任何人在夜裡都會想的問題。經文的判斷不是它們無解，而是這樣投注注意力會長出東西。這是巴利藏中少數明確說「有些問題不該問」的段落，而理由是功能性的，不是禁忌性的。

六種見解的清單裡藏著三個罕見項。有我、沒有我，這兩項常見；但「我以自我來想知自我」「我以自我來想知非自我」「我以非自我來想知自我」這三項，在其他經典裡幾乎找不到。它們處理的並非自我存不存在，而是認知者與被認知者的錯位——當一個人回過頭去觀察自己，那個觀察者與被觀察者的關係本身就能生出三種不同的見解。這是極早期的一段心理學分析。

避開被列為正當的方法，而且說得毫不含糊。第五種方法要人避開兇猛的象、蛇、樹樁、深坑、糞坑，以及會讓明智同修起疑的位子、地方與朋友。經文沒有說「培養定力就不受影響」，它說：不要去。修行在這裡不是意志的競技，是環境的選擇。

七種方法的比例極不對稱。第一種佔了全篇將近一半，其餘六種各只有一小段。這個形狀本身就是本經的一個特徵。

結尾不是「斷除了慢」，是「正確地看穿了慢」。動詞是看穿，不是消滅——與開篇的知與見首尾呼應。

③　結構脈絡

全經是一個總綱加七項展開再加總結的結構，但七項之間的分量差距懸殊。

總綱只有兩句話的分量：漏的滅盡屬於知者見者；知與見的內容就是作意的方向對不對。這兩句話撐起整部經。

接著列出七種斷除的途徑，然後逐一展開。第一項「靠見斷除」內部又是一個完整的雙面結構：先講一般人如何不從根源處作意——不知道哪些該作意，於是作意了十六個關於自我的問題，於是生起六種見解，於是被見解的束縛綁住，於是脫不開苦；再翻到另一面，講聖者的弟子如何從根源處作意——作意四聖諦，於是三種束縛脫落。同一個機制，正反各走一遍。

其餘六項共用同一個句型：某某方法，若不做則生起苦惱與熱惱那樣的漏，做了則不生起。六段的差別只在方法的內容，句式完全相同。這六段合起來的篇幅，還不及第一項的一半。

順序上有一條隱含的線。從最抽象的見，到守護根門，到日常物資的使用，到忍受身體的不適，到迴避具體的危險，到驅除冒出來的念頭，最後回到修習覺悟的支分。中間五項全是日常的、身體的、環境的；首尾兩項才是認識與修習。也就是說，這部經把最高與最低放在兩端，中間填的是生活。

總結句把七項全部收攏，然後給出結果：切斷渴愛、解開束縛、看穿慢、終結苦。最後這個「看穿」回到開篇的「知與見」，框架合攏。

④　深度研究

與第一經的關係

第一經與本經並列在整部《中部》的最前面，不是隨意排的。

第一經診斷：問題出在想知之後那個把自我編織進去的動作。本經給處方：那個動作的開關在作意，而作意可以被訓練。第一經說一般人把地想知為地之後就開始構想（Maññati）；本經說一般人不知道哪些該作意，於是作意了關於自我的十六個問題。兩經講的是同一個機制的兩端——一個講機制怎麼運作，一個講從哪裡插手。

還有一個對照值得注意。第一經的結尾是比丘們並不歡喜；本經的結尾是比丘們心裡歡喜。同樣的編者，把一部無處下手的診斷書放在第一，把一部有七種具體做法的操作手冊放在第二。

十六問與見解的譜系

本經指認的十六個問題，其實就是《梵網經》六十二見的生成源頭。那部經羅列了所有可能的形上學立場，本經則指出這些立場是怎麼長出來的：從對自我的來歷與去向的持續追問中長出來的。

第一〇二經處理的是同一個題目的第三個角度。那部經批判的是這些立場的取得方式——不靠親證，只靠信仰、偏好、傳說、推理與對某見的反覆玩味。三部經合起來構成一組完整的診斷：本經說注意力投錯了方向，《梵網經》說投錯的結果有六十二種形狀，第一〇二經說這些形狀無論如何都不可能成為親證之知。

六種見解裡那三個罕見項

「我以自我來想知自我」「我以自我來想知非自我」「我以非自我來想知自我」——這三項在巴利藏其他地方幾乎不出現，語言也比周圍古拙。

它們處理的是內省這個動作本身的結構。當心回過頭去觀察心，就出現了觀察者與被觀察者的分裂，而這個分裂可以用三種方式被誤讀：把觀察者與被觀察者都當成自我，把觀察者當成自我而被觀察的不是，或者反過來。這是對「反思」這件事的病理學分析，而不是對「自我」這個概念的分析。

後世的教理體系把我見統整為常見與斷見兩類，這三項就無處安放，於是逐漸消失。它們留在這裡，很可能是因為本經定型得早。

三種束縛與後來的見道

第一項方法的成果是三種束縛脫落：認為有一個自我存在的見解、疑惑、對戒條與儀式的執取。這三項後來成為體系裡的固定組合，是初步證悟的判準。

但本經還沒有「見道」這個概念，它只有一個功能性的說法——這些漏靠見來斷除。從一個功能描述，到一個階位名稱，中間隔著整個部派時期的教理建構。本經保存的是那個名稱還沒出現時的樣子。

七項方法各有出身

守護根門、如實使用四種資具、忍受寒熱惡語、避開危險、驅除惡念，這五項在律藏與《中部》其他經文中都有獨立出現的平行段落，措辭幾乎逐字相同。特別是四種資具的省思那一段，後來成為僧團日常誦念的定型文，至今仍在使用。

第七項「修習覺悟的支分」用的是七項覺支的標準公式，加上「依於遠離、依於褪去、依於止息，以放捨為歸趨」這條跨越大量經典的定型尾巴，屬於菩提分體系成熟之後的產物。

真正屬於本經、在別處找不到完整平行的，只有第一項。

漢譯對應本為《中阿含》第十經《漏盡經》，另有後漢安世高譯《一切流攝守因經》。兩者的七項架構與巴利本一致，細節有出入。架構的一致說明這個七分法在部派分裂之前就已經定型。

⑤　現代心靈應用

那十六個問題，現在是必答題

本經最具體的一個判斷是：不要把注意力投向「我過去是什麼、我未來會是什麼、我現在到底是什麼」這一類問題。理由不是這些問題不重要，而是這樣投注注意力的人，會從中長出一套關於自我的見解，然後被那套見解綁住。

這一支今天被加工成什麼？被加工成了社會參與的入場費。

現代人被要求持續生產一套關於自己的連貫敘事，而且要能公開講述：履歷上的自我陳述、面試時的「談談你自己」、社群平台的個人簡介、交友軟體的自我介紹、心理測驗與人格類型、原生家庭的成長敘事、職涯規劃的五年後的你。這些場合問的正是本經列出的那十六個問題，只是換成了現代的措辭——你從哪裡來、你是什麼樣的人、你要成為什麼。

古代，這十六問是少數人在夜裡的沉思，而世尊的建議是：別往那裡投注意力。今天，這十六問是求職、社交、就學、甚至接受治療的標準流程。不回答就無法參與。

量級的改變在這裡：從一個可以不想的問題，變成一個必須備妥答案的問題；從一次性的困惑，變成需要定期更新、對外一致、可重複陳述的產品。作意的方向不再是個人的選擇，而是制度的要求。而且答案一旦公開講述過，它就取得了社會見證——你必須繼續是那個你說過的人，否則就是前後不一。本經說「見解的束縛」會把人綁住，古代那個束縛只綁在自己心裡；今天它有了外部的錨點。

更麻煩的是，本經給的解方在今天沒有制度支撐。它的處方不是「換一套更健康的自我敘事」，而是把注意力整個轉向——去作意苦如何生起、如何止息。也就是說，從「我是什麼」轉到「這是怎麼運作的」。這個轉向今天最難的地方不是想不到，是找不到任何場合允許你不回答。心理諮商要你談成長史，求職要你講故事，連自我介紹都預設你有一個「自己」可以介紹。

實際的著力點也許只有一個：分清楚哪些場合是在要求你交出一份答案，哪些場合是你自己在夜裡追問。前者交出去就好，那是社交格式，不必當真；後者才是本經真正在講的，而那裡你有選擇權——可以不投注意力，或者把注意力轉到經驗如何生起這件事上。把社交格式當成自我探索，是現代最常見的一種混淆。

避開這件事，失去了物理基礎

本經第五種方法值得單獨看。它要人避開兇猛的象與狗、蛇、樹樁、深坑、糞坑，以及那些會讓明智同修起疑的位子、地方與朋友。

這段話的態度很現代人不習慣：它完全不談意志力，也不談「培養定力就不受影響」。它說，不要去。修行在這一項裡是環境的選擇，不是心的鍛鍊。

而現代的結構性難處正在這裡。經文預設那些該避開的地方是有位置的——某條街、某個場所、某群人，你不去就不會遇到。今天那條街在口袋裡，二十四小時跟著你移動，而且它主動來找你。物理上的迴避，在裝置這個層面上不再可能。

這不是同一個問題換皮，是迴避這個方法本身失去了它的作用機制。古人可以靠位移解決的事，今人必須靠別的東西解決——而本經提供的其他六種方法裡，最接近的守護根門，難度比迴避高一個等級。經文把迴避排在守護之後、當作更基礎的做法，那個順序在今天實際上倒過來了。

值得注意的是，這一項在現代自助文化裡幾乎不被談論。主流敘事把一切歸給習慣、意志與自律，而本經直接說有些漏就是靠不去那個地方斷的。這個比對本身有價值：兩千五百年前的處方在方法論上比現在誠實。

⑥　文本地層分析與敘事斷裂

七項之間的比例失衡

第一項佔了全經將近一半，其餘六項各只有一段公式化的文字。若這七項是同時說出的，比例不會如此懸殊。

比較合理的推想是：「靠見斷除」這一大塊是本經的核心，而七項清單是一個既有的框架，核心被安置進去之後，其餘六格用現成的模組填滿。填充的痕跡很明顯——那六段共用一模一樣的句型，只有方法的名稱與內容不同，連結論句都逐字相同。

五個模組來自別處

守護根門、四種資具的省思、忍受寒熱惡語、避開危險與惡友、驅除三種惡念，這五段在律藏與《中部》其他經典中都能找到獨立的平行段落，措辭高度一致。它們是流通於整個口誦傳統的現成模組，不是為本經寫的。

其中四種資具的省思那一段最明顯：它有完整的內部結構、固定的措辭、以及一個與本經主題無關的收尾（我將得以維生，沒有過失，安穩地住），這種自足性顯示它原本就是獨立的一段。它後來成為僧團日常誦念文，也印證了這一點。

第七項的定型尾巴

「依於遠離、依於褪去、依於止息，以放捨為歸趨」這條尾巴，出現在大量與菩提分有關的經文中，屬於七項覺支體系成熟之後的標準配件。本經把它整段搬進來，作為第七項的內容。

值得注意的是，第七項與其餘六項的性質並不一致。前六項都在講如何處理已經出現或可能出現的漏，第七項講的卻是修習本身，它不對應任何特定的漏。它更像是為了讓清單完整而加上的一格。

六種見解裡的古層

「我以自我來想知自我」那三項，在整個巴利藏中幾乎孤立。它們的語言比周圍古拙，處理的問題也與後世的教理框架接不上——後來的體系用常見與斷見兩分法整理我見，這三項無處歸類。

無處歸類卻仍被保留，通常意味著它們定型得早，早到後來的整理者已經不能刪。這一小段很可能是本經中最古老的材料。

框架與內容之間的縫

開篇說漏的滅盡屬於知者見者，結尾說由於正確地看穿了慢而終結了苦。一頭一尾都落在認識上，呼應得很整齊。

但中間六項與這個呼應無關。守護根門、使用資具、忍受、避開、驅除，這五項處理的是漏的發生條件，不是漏的根源；它們與「知與見」沒有直接關係。框架講的是一件事，填充物講的是另一件事，兩者之間有一道縫。

經題與正文的落差

經題是「一切漏」，但正文中真正處理漏根源的只有第一項；其餘六項處理的是漏在什麼情況下會冒出來。嚴格說，本經並沒有窮盡「一切漏」，它窮盡的是「一切斷除漏的途徑」——而巴利經題的完整說法確實是「約束一切漏的次第」。

流通的簡稱把「約束的次第」省掉了，只留下「一切漏」，於是經題與內容之間出現了落差。這與第一經的「根本次第」、第一〇二經的「五和三」是同一類現象：經名出自後來的編目需要，與正文的形成不在同一個階段。

📖 延伸閱讀：從斷除煩惱到法財繼承

在理解了《一切漏經》中斷除煩惱的七種具體方法後，您可以回顧認知的起源，或進一步探索如何成為世尊真正的法嗣繼承者：

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  回溯一切法（事物）認知的根源，找出未曾聽聞正法的一般人與聖者在執著上的根本差異。


• 下一篇｜MN.3 法嗣經：做精神的繼承者，而非物質的奴隸
  學習在物質與精神之間做抉擇，成為「法」的繼承人（Dhammadāyāda），而非僅是物質的追求者。

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