中部第二經《一切漏經》(MN 2, Sabbāsava Sutta)
一、巴利文白話翻譯
緣起
我是這樣聽聞的。有一次,世尊住在舍衛城的祇樹給孤獨園。世尊召喚比丘們:「比丘們!」比丘們回應:「世尊!」世尊說:
「比丘們,我要為你們講『防護一切漏的法門』(sabbāsavasaṃvarapariyāya)。仔細聽,好好用心,我要說了。」
「是的,世尊。」比丘們回答。世尊說:
總綱:滅漏屬於知者與見者
比丘們,不如理作意的人,尚未生起的漏會生起,已經生起的漏會增長;如理作意的人,尚未生起的漏不會生起,已經生起的漏會被捨斷。
「比丘們,有些漏應該由『見』捨斷,有些應該由『防護』捨斷,有些應該由『受用』捨斷,有些應該由『忍耐』捨斷,有些應該由『迴避』捨斷,有些應該由『排除』捨斷,有些應該由『修習』捨斷。
應由見捨斷的漏
「比丘們,哪些漏應該由見(dassana)捨斷?
「比丘們,未曾聽聞正法的凡夫——不曾親近聖者,不通曉聖者之法,未受聖者之法調教;不曾親近善士,不通曉善士之法,未受善士之法調教——不知道哪些事應該用心思惟,哪些事不應該用心思惟。因為他不知道,於是不該思惟的,他偏去思惟;該思惟的,他反而不思惟。
「哪些是不該思惟而他偏去思惟的事?比丘們,凡是思惟了會使尚未生起的欲漏(kāmāsava)生起、已生起的欲漏增長;會使尚未生起的有漏(bhavāsava)生起、已生起的有漏增長;會使尚未生起的無明漏(avijjāsava)生起、已生起的無明漏增長的——這些就是不該思惟而他偏去思惟的事。
「哪些是該思惟而他反而不思惟的事?比丘們,凡是思惟了會使尚未生起的欲漏不生起、已生起的欲漏被捨斷;會使尚未生起的有漏不生起、已生起的有漏被捨斷;會使尚未生起的無明漏不生起、已生起的無明漏被捨斷的——這些就是該思惟而他反而不思惟的事。
「因為他思惟了不該思惟的事,又不思惟該思惟的事,尚未生起的漏就生起了,已經生起的漏就增長了。
「他這樣不如理地思惟:『過去世,我存在過嗎?過去世,我不存在過嗎?過去世,我是什麼?過去世,我是什麼樣子?過去世,我從什麼變成了什麼?未來世,我會存在嗎?未來世,我不會存在嗎?未來世,我會是什麼?未來世,我會是什麼樣子?未來世,我會從什麼變成什麼?』或者,他對現在這一世,在心裡疑惑不已:『我存在嗎?我不存在嗎?我是什麼?我是什麼樣子?這個眾生從哪裡來?他將往哪裡去?』
「當他這樣不如理地思惟,六種見(diṭṭhi)當中,就有一種在他心中生起。『我有自我』——這個見在他心中生起,被當作真實、確定;或者『我沒有自我』——這個見在他心中生起,被當作真實、確定;或者『我以自我認知自我』;或者『我以自我認知非我』;或者『我以非我認知自我』——這些見在他心中生起,被當作真實、確定。或者,他生起這樣的見:『我這個自我,能說話、能感受,在各處經驗善業惡業的果報;而我這個自我,是常住的、堅固的、永恆的、不會變易的,將像永恆之物一樣,如如不動地存續下去。』
「比丘們,這就叫做見的糾纏、見的叢林、見的荒漠、見的歪曲、見的掙扎、見的束縛。比丘們,被見結捆綁的無聞凡夫,不能從生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱中解脫——我說,他不能從苦解脫。
「比丘們,聽聞正法的聖弟子則不然——他親近聖者,通曉聖者之法,受過聖者之法的善加調教;親近善士,通曉善士之法,受過善士之法的善加調教——他知道哪些事該思惟,哪些事不該思惟。因為他知道,不該思惟的,他不去思惟;該思惟的,他才去思惟。哪些是不該思惟而他不去思惟的事、哪些是該思惟而他去思惟的事,其判準與前述相同。因為他不思惟不該思惟的事,只思惟該思惟的事,尚未生起的漏就不生起,已經生起的漏就被捨斷。
「他如理地思惟:『這是苦。』如理地思惟:『這是苦的集起。』如理地思惟:『這是苦的止息。』如理地思惟:『這是導向苦止息的道路。』當他這樣如理思惟,三種結(saṃyojana)被捨斷:身見(sakkāyadiṭṭhi)、疑(vicikicchā)、戒禁取(sīlabbataparāmāsa)。比丘們,這些就叫做應該由見捨斷的漏。
應由防護捨斷的漏
「比丘們,哪些漏應該由防護(saṃvara)捨斷?比丘們,比丘如理省察,防護眼根而住。若不防護眼根,那些帶來困擾與熱惱的漏就可能生起;防護了眼根,那些帶來困擾與熱惱的漏就不存在。他如理省察,防護耳根而住、防護鼻根而住、防護舌根而住、防護身根而住、防護意根而住,其餘皆是如此。
「比丘們,若不防護,那些帶來困擾與熱惱的漏就可能生起;防護了,那些帶來困擾與熱惱的漏就不存在。這些就叫做應該由防護捨斷的漏。
應由受用捨斷的漏
「比丘們,哪些漏應該由受用(paṭisevanā)捨斷?比丘們,比丘如理省察後才受用衣服:『只為了抵禦寒冷,抵禦炎熱,抵禦虻、蚊、風吹、日曬、爬蟲的接觸,只為了遮蔽羞處。』
「他如理省察後才受用飲食:『不是為了玩樂,不是為了陶醉,不是為了健美,不是為了好看,只是為了讓這個身體持續、能夠活下去,為了止息飢餓的傷害,為了支持梵行。這樣,我將終結舊的感受,不讓新的感受生起;我將得以維生,沒有過失,安穩而住。』
「他如理省察後才受用住處:『只為了抵禦寒冷,抵禦炎熱,抵禦虻、蚊、風吹、日曬、爬蟲的接觸,只為了消除季節氣候的危害,享有獨處靜修之樂。』
「他如理省察後才受用治病的醫藥資具:『只為了抵禦已經生起的病痛感受,以無惱害為最高目的。』
「比丘們,若不這樣受用,那些帶來困擾與熱惱的漏就可能生起;這樣受用了,那些帶來困擾與熱惱的漏就不存在。這些就叫做應該由受用捨斷的漏。
應由忍耐捨斷的漏
「比丘們,哪些漏應該由忍耐(adhivāsanā)捨斷?比丘們,比丘如理省察,忍耐寒冷、炎熱、飢餓、口渴,忍耐虻、蚊、風吹、日曬、爬蟲的接觸,忍耐惡意而不中聽的言語;對已經生起的身體感受——痛苦的、劇烈的、粗重的、刺骨的、不悅的、不合意的、足以奪命的——他能夠承受。
「比丘們,若不忍耐,那些帶來困擾與熱惱的漏就可能生起;忍耐了,那些帶來困擾與熱惱的漏就不存在。這些就叫做應該由忍耐捨斷的漏。
應由迴避捨斷的漏
「比丘們,哪些漏應該由迴避(parivajjanā)捨斷?比丘們,比丘如理省察,迴避凶暴的象,迴避凶暴的馬,迴避凶暴的牛,迴避凶暴的狗,迴避蛇、樹樁、荊棘地、深坑、懸崖、污水坑、糞坑。坐在什麼樣的不當座位、行走於什麼樣的不當處所、結交什麼樣的惡友,會讓有智慧的同修懷疑他已墮入惡處——那樣的不當座位、那樣的不當處所、那些惡友,他如理省察之後,一概迴避。
「比丘們,若不迴避,那些帶來困擾與熱惱的漏就可能生起;迴避了,那些帶來困擾與熱惱的漏就不存在。這些就叫做應該由迴避捨斷的漏。
應由排除捨斷的漏
「比丘們,哪些漏應該由排除(vinodanā)捨斷?比丘們,比丘如理省察,對已經生起的欲念(kāmavitakka)不容忍、捨棄、排除、終結它,使它歸於無。對已經生起的惡意之念(byāpādavitakka)、已經生起的加害之念(vihiṃsāvitakka),其餘皆是如此。對一再生起的種種惡的不善之法,他都不容忍、捨棄、排除、終結它們,使它們歸於無。
「比丘們,若不排除,那些帶來困擾與熱惱的漏就可能生起;排除了,那些帶來困擾與熱惱的漏就不存在。這些就叫做應該由排除捨斷的漏。
應由修習捨斷的漏
「比丘們,哪些漏應該由修習(bhāvanā)捨斷?比丘們,比丘如理省察,修習念覺支(satisambojjhaṅga)——它依於遠離、依於離貪、依於止息,成熟於放捨。他如理省察,修習擇法覺支、修習精進覺支、修習喜覺支、修習輕安覺支、修習定覺支、修習捨覺支——皆依於遠離、依於離貪、依於止息,成熟於放捨。
「比丘們,若不修習,那些帶來困擾與熱惱的漏就可能生起;修習了,那些帶來困擾與熱惱的漏就不存在。這些就叫做應該由修習捨斷的漏。
結語
「比丘們,當一位比丘,應由見捨斷的漏已經由見捨斷了,應由防護捨斷的漏已經由防護捨斷了,應由受用捨斷的漏已經由受用捨斷了,應由忍耐捨斷的漏已經由忍耐捨斷了,應由迴避捨斷的漏已經由迴避捨斷了,應由排除捨斷的漏已經由排除捨斷了,應由修習捨斷的漏已經由修習捨斷了——比丘們,這就叫做:比丘以防護一切漏而住。他切斷了渴愛,解開了結縛,以徹底洞察我慢(māna)而終結了苦。」
世尊說了這些。比丘們心滿意足,歡喜世尊所說。
二、本經獨特重點
本經最鋒利的一刀,不是砍向欲望,而是砍向「問題」本身。佛陀列出的六種邪見裡,「我有自我」是邪見不足為奇,驚人的是「我沒有自我」同樣被列為見的糾纏——連無我拿來當信條抱著,也是一種束縛。問題不出在答案選錯邊,而出在「我是誰、我從哪裡來、我往哪裡去」這一整組發問方式:只要用這種方式向內挖,挖出什麼結論都是陷阱。與此並行的,是本經對修行的重新定義:滅除煩惱不是單一技術,而是七種工具的分工——見解、感官管理、資具受用、忍耐、迴避、排除、禪修,各有各的適用對象。真正的分水嶺只有一條:你把注意力用在哪裡。如理作意是總開關,七法是配電盤。
三、結構脈絡
本經是一份綱目清晰的教學文本,沒有故事、沒有對話者、沒有戲劇轉折,結構本身就是內容。
開頭先立總綱:滅漏「屬於知者與見者」,而所知所見的內容出人意料地樸素——不是深奧的形上學,而是分辨「該想什麼、不該想什麼」。這個總綱把整部經定調為一部注意力的使用手冊。
接著揭示七法框架,然後逐一展開。七法的排列有其深意:「見」被放在第一位,篇幅也最長,因為它對應的是斷三結、入初果的根本轉向——見解不轉,後面六法都只是管理術;「修習」(七覺支)壓軸,對應通往究竟解脫的高階道路。中間五法——防護、受用、忍耐、迴避、排除——則是日常修行的維運工程,處理的是「困擾與熱惱」層次的漏。每一法都用同一個句式收尾:「若不如此,漏可能生起;如此,漏就不存在」,像法律條文的要件與效果,反覆七次,構成強烈的節奏感。
「見」一節內部另有一個對照結構:無聞凡夫與多聞聖弟子的行為完全對稱、方向完全相反——一個思惟不該思惟的事而陷入十六種自我探問與六種見,一個思惟四聖諦而斷三結。這個對稱設計讓讀者清楚看到:兩者的差別不在天賦,而在注意力的投放方向。
結尾將七法收攏,並以「切斷渴愛、解開結縛、洞察我慢、終結苦」的定型句作結,與開頭的「防護一切漏的法門」首尾呼應。
四、深度研究
「漏」(āsava)這個詞值得先停下來看。它的字面意象是「流出之物」——瘡口滲出的膿、久釀發酵滲出的酒液。這個詞並非佛教自創,而是從當時的沙門思潮、特別是耆那教借來的:耆那教的 āsrava 指業的微細物質「流入」靈魂、附著其上,所以他們的解脫法是苦行——用身體的自我折磨把舊業「燒掉」、堵住新業流入。佛陀保留了這個詞,卻徹底改造了它的內涵:漏不是流入的物質,而是從心底滲出的心理慣性;對治之道也不是苦行,而是作意——你怎麼用你的注意力。本經通篇沒有一句要求身體上的自虐,「忍耐」一節甚至只是平實地承受既有的苦受,這與耆那教式的主動求苦形成鮮明對照。可以說,《一切漏經》是佛陀對當時主流修行範式的一份改寫聲明。
本經只列三漏:欲漏、有漏、無明漏。後期的阿毘達磨與部分經文則通行四漏說,多出「見漏」(diṭṭhāsava)。有趣的是,本經雖不列見漏,卻把「見」處理為第一種也是最重要的捨斷方式,見的問題實質上貫穿全經——這很可能反映了教理發展的早期階段:見尚未被獨立為一種漏,但其關鍵地位已經確立,後人只是把這個隱含的地位形式化了。
本經在《增支部》有一部明顯的平行經:AN 6.58,同樣講以不同方式捨斷諸漏,但只列六法,缺了「見」。兩相比較,《中部》版本多出的恰恰是篇幅最長、教理最重的一節。這提供了兩種解讀:或者 AN 6.58 是節本,或者 MN 2 的「見」一節是在一個較簡樸的六法架構上後來擴充的。無論何者為真,都顯示這套「多元對治」的框架在僧團中流傳甚廣、版本不一。
漢譯方面,本經對應《中阿含經》第十經《漏盡經》,另有東漢安世高譯的單行本《一切流攝守因經》(「流」即 āsava 的另一種古譯),《增一阿含》也有平行文本。《中阿含》版本的七法名目與順序略有出入(作「見、護、離、用、忍、除、思惟」),顯示說一切有部傳本與巴利傳本在細節上各自演化,但七法框架穩定共有,足證這是相當古老的核心教材。
「十六種自我探問」(過去五問、未來五問、現在六問)這組公式也見於《相應部》因緣相應(如 SN 12.20),在那裡,佛陀說對緣起有正見的聖弟子不可能再這樣發問。而六見之中「我沒有自我」被列為邪見,則必須與《相應部》無記說相應的著名場景對讀:遊方者婆蹉種(Vacchagotta)當面問佛「有我嗎?」佛陀沉默;「無我嗎?」佛陀仍沉默(SN 44.10)。事後佛陀向阿難解釋:答「有」則落入常見,答「無」則落入斷見,且會讓已經困惑的婆蹉種更加困惑。本經與該經互為表裡:無我(anattā)在早期佛教中是一種觀察策略——「這不是我的,這不是我,這不是我的自我」——而不是一個關於「自我存在與否」的形上學立場。把它硬化為「我沒有自我」的命題,恰恰重新落入了它本要拆除的發問框架。
另外值得一提的是「受用」一節的四資具省思文。這四段文字後來被上座部傳統抽出,成為僧侶每日必誦的省察文(paccavekkhaṇā),至今仍在南傳寺院早晚課中持誦。一段嵌在經中的文字能獨立出來活兩千五百年,本身就說明了它在僧團生活中的實用地位。
五、現代心靈應用
本經若翻成現代語言,是一部「注意力管理」的操作手冊,而它的第一個洞見在今天比在古印度更切身:決定你心理狀態的,不是你遭遇了什麼,而是你反覆思惟什麼。演算法時代的資訊環境,本質上是一個專門誘導「不如理作意」的系統——它精確地知道哪些內容會讓你的欲漏、有漏、無明漏增長,並把那些內容源源不絕地推到你眼前。如理作意在今天的第一課,可能不是禪坐,而是誠實盤點:我每天餵給自己的注意力食物,是讓煩惱增長的,還是讓煩惱止息的?
第二個洞見關於自我探問。心理學研究反芻思考(rumination)多年,結論與本經驚人地一致:反覆向內追問「我到底是什麼樣的人、我為什麼會這樣、我的人生意義何在」,這種抽象的、評價式的自我聚焦,不但不會帶來洞察,反而是憂鬱與焦慮的高危因子。本經的十六問——過去我是什麼、未來我會是什麼、現在我究竟是誰——正是反芻思考的古典清單。佛陀的處方也與當代臨床方向吻合:不是找出那些問題的正確答案,而是換一組問題。四聖諦式的思惟是具體的、功能性的:苦在哪裡、它怎麼生起、它能怎麼止息、路怎麼走。從「我是誰」切換到「這個苦怎麼運作」,正是從反芻切換到解決問題。
第三個洞見是七法的分工本身。現代人談自我成長,常犯的錯是拿一把鑰匙開所有的鎖——以為冥想能解決一切,或以為意志力能解決一切。本經早就說了:不同的煩惱要用不同的工具。有些問題要靠改變認知(見),有些要靠管理輸入(防護——今天叫作資訊節食、螢幕時間管理),有些要靠重整你與物品的關係(受用——對治消費主義的省思:我買這個,是為了機能,還是為了「玩樂、陶醉、健美、好看」?),有些只能承受(忍耐——辯證行為治療所謂的痛苦耐受技巧),有些要靠環境設計(迴避——行為科學一再證實,改變環境比考驗意志力有效得多;戒癮者遠離舊場所,正是「迴避凶暴的象」的現代版),有些要當下截斷(排除——對已生起的惡念不留客房),有些則要長期培養正向質地(修習)。診斷先於處方:先認出眼前的煩惱屬於哪一類,再選工具。這件事本身,就是如理作意。
六、文本地層分析與敘事斷裂
本經幾乎沒有敘事框架:地點是公式化的祇園,聽眾是無名的比丘眾,沒有提問者、沒有事件起因,純粹是一份綱目式講義。這種形態通常屬於僧團教材層——為背誦與教學而設計的系統化文本,而非對某個具體情境的即席開示。它的高度公式化(七法每法以相同句式開闔)是口傳文獻的典型指紋。
最明顯的地層縫隙在「見」一節與全經其餘部分的落差。其他六法處理的漏被統稱為「帶來困擾與熱惱的漏」(vighātapariḷāhā),語氣是日常煩惱的管理;「見」一節卻直指斷三結、證初果的根本突破,教理密度與救度層級完全不同。而結尾的定型句——「切斷渴愛,解開結縛,徹底洞察我慢,終結苦」——在尼柯耶中是描述阿羅漢的標準套語,又躍升到第四果的高度。初果的門檻、日常的維運、四果的終點,三個層級被縫在同一部經裡,接縫處沒有過渡說明。這未必是缺陷——可以善意地讀成一張涵蓋整條道路的總圖——但更可能反映的是:一個原本樸素的多元對治框架(近於 AN 6.58 的六法版),在傳誦過程中被嵌入了更重的教理模組。
「見」一節內部,十六種自我探問與六見的段落本身也是可移動的標準模組,在其他經典中以相近面貌出現。它與上下文的銜接留有粗糙面:前文說凡夫「思惟不該思惟的法」,理論上那可以是任何令三漏增長的對象,但接下來的例示卻直接跳到形上學自我探問這個特定主題,中間缺少論證的橋——彷彿編者手邊正好有這個現成模組,就嵌了進來。嵌得其實漂亮,主題也契合,但針腳看得見。
四資具省思、六根律儀、七覺支三段,同樣是跨尼柯耶的標準預製件,在《中部》《相應部》《增支部》中反覆出現,措辭幾乎逐字相同。本經更像是把既有的預製模組按七法框架組裝起來的成品——框架是本經獨有的貢獻,磚塊則來自共用的磚場。
最後一個術語層面的裂縫:經題與結語都說「防護一切漏」(sabbāsavasaṃvara),但嚴格說來「防護」只是七法之一(第二法)。以部分之名統攝全體,顯示「saṃvara」一詞可能在較早的用法中泛指一切對治,後來才特化為感官防護的專稱——經題保存了舊義,內文使用了新義,一部經裡同時存放著這個詞的兩個時代。
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學習在物質與精神之間做抉擇，成為「法」的繼承人（Dhammadāyāda），而非僅是物質的追求者。
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