MN107 算數師目犍連經

中部一〇七經　算數師目犍連經（Gaṇakamoggallāna Sutta）

世尊承認自己只是指路的那一個

一位以算數謀生的婆羅門來找世尊，開口不是問法，是先擺出證據：這座講堂看得見一級一級的次序，婆羅門的誦讀看得見，射箭看得見，我們算數的也看得見——我們收下學生，第一件事就是教他一個一、兩個二，一路數到一百還不停。喬達摩君，你們這個法與教誡裡，也安立得出這樣一級一級的東西嗎？世尊答：安立得出。然後他從戒開始，一階一階排上去，排到第四禪那。

婆羅門於是問了那個真正想問的問題：照這樣教下來，你的弟子是全部都到了終點，還是有人到不了？世尊說，有些到了，有些沒到。婆羅門追問：涅槃在那裡，通往涅槃的路在那裡，勸人上路的你也在那裡——那為什麼？世尊沒有給原因。他不說是根器不同，不說是業，不說是精進不夠。他反過來問婆羅門認不認得去王舍城的路，然後讓婆羅門自己說出那句話：這我能怎麼辦呢，我只是個指路的。世尊接著把同一句話套回自己身上——如來只是個指路的。

全篇最鋒利的地方就在這裡：一部從頭到尾在講次第的經，收在一句「次第不保證抵達」上，而且這句話不是世尊主張出來的，是他設計了一個問題，讓對方替他說完。

①　巴利文白話翻譯

我是這樣聽說的。

有一次，世尊住在舍衛城（Sāvatthī）的東園鹿母講堂（Pubbārāma Migāramātupāsāda）。

那時，算數師目犍連婆羅門（Gaṇakamoggallāna）去見世尊。他與世尊互相問候。寒暄與客套之後，他在一旁坐下。在一旁坐下之後，算數師目犍連婆羅門對世尊說：

各行各業都排得出次序

「喬達摩君，就像這座鹿母講堂，看得見按次序修學、按次序做、按次序走——一直到最後那一級階梯為止。喬達摩君，這些婆羅門身上也看得見按次序修學、按次序做、按次序走，也就是誦讀。喬達摩君，這些弓箭手身上也看得見按次序修學、按次序做、按次序走，也就是當弓箭手。喬達摩君，我們這些做算數的、以算數謀生的人身上也看得見按次序修學、按次序做、按次序走，也就是算量。

喬達摩君，我們收下一個學生，第一件事是這樣教他數：『一個一，兩個二，三個三，四個四，五個五，六個六，七個七，八個八，九個九，十個十。』喬達摩君，我們也教到一百，還教得比一百更多。

喬達摩君，在這個法與教誡裡，也安立得出同樣按次序修學、按次序做、按次序走的東西嗎？」

「安立得出，婆羅門。在這個法與教誡裡，安立得出按次序修學、按次序做、按次序走。

婆羅門，就像一位熟練的調馬師得到一匹好的良種馬，第一件事是讓牠在戴嚼子這件事上受訓，然後才往上訓別的；婆羅門，同樣地，如來得到一個該調伏的人，第一件事是這樣調教他：

第一階：戒

『來，比丘，你要有戒，以戒條（Pātimokkha）的約束來約束自己而住，行為與往來的地方都合宜，在再小的過失上也看得見危險，受持學處（Sikkhāpada）而修學。』

第二階：在諸根上守好門

婆羅門，等到一位比丘有了戒，以戒條的約束來約束自己而住，行為與往來的地方都合宜，在再小的過失上也看得見危險，受持學處而修學了，如來就再往上調教他：

『來，比丘，你要在諸根上守好門。用眼睛看見形色，不要去抓取整體的相貌，也不要去抓取細部的特徵。如果不約束眼根而住，覬覦（Abhijjhā）與心裡的難受這些惡的、不善的法就會流進來；你要為了約束它而修習，守護眼根，在眼根上做到約束。用耳朵聽見聲音……用鼻子聞到氣味……用舌頭嘗到味道……用身體碰到觸感……用意認識心的對象，不要去抓取整體的相貌，也不要去抓取細部的特徵。如果不約束意根而住，覬覦與心裡的難受這些惡的、不善的法就會流進來；你要為了約束它而修習，守護意根，在意根上做到約束。』

第三階：飲食知量

婆羅門，等到一位比丘在感官上守好了門，如來就再往上調教他：

『來，比丘，你要飲食知量。經過省察，從根源處取用食物——不是為了玩樂，不是為了逞強，不是為了好看，不是為了裝飾，只是為了維持這個身體、讓它繼續走下去，為了止息飢餓的傷害，為了支持清淨的修行。你這樣去除舊的受，也不讓新的受生起；你將得以維生，沒有過失，安穩地住。』

第四階：勤於警醒

婆羅門，等到一位比丘飲食知量了，如來就再往上調教他：

『來，比丘，你要勤於警醒而住。白天用來回走動與靜坐，把心從那些會遮住心的法裡淨化出來。那一夜的初分，用來回走動與靜坐，把心從那些會遮住心的法裡淨化出來。那一夜的中分，像獅子那樣右邊側身而臥，一腳疊在另一腳上，具念而清楚覺知（Sampajañña），心裡作意著要起身。那一夜的後分，起身之後用來回走動與靜坐，把心從那些會遮住心的法裡淨化出來。』

第五階：念與清楚覺知

婆羅門，等到一位比丘勤於警醒了，如來就再往上調教他：

『來，比丘，你要具足念與清楚覺知。前進後退時清楚覺知，向前看向旁看時清楚覺知，屈伸肢體時清楚覺知，穿大衣、持缽持衣時清楚覺知，吃喝咀嚼品嘗時清楚覺知，大小便時清楚覺知，走著、站著、坐著、睡著、醒著、說話、沉默時清楚覺知。』

第六階：僻靜的住處與五種障蔽

婆羅門，等到一位比丘具足了念與清楚覺知，如來就再往上調教他：

『來，比丘，你要去僻靜的住處：森林、樹下、山上、山谷、山洞、墳地、林野、露天、草堆。』

他就去僻靜的住處：森林、樹下、山上、山谷、山洞、墳地、林野、露天、草堆。他托缽回來、吃過飯後，盤腿而坐，端正身體，把念安放在面前。

他捨棄對世間的覬覦，以離開覬覦的心而住，讓心從覬覦中淨化；捨棄惡意與瞋恨，以沒有惡意的心而住，對一切有生命的東西懷著利益與同情，讓心從惡意與瞋恨中淨化；捨棄昏沉與睡意，離開昏沉與睡意而住，有光明想，具念而清楚覺知，讓心從昏沉與睡意中淨化；捨棄浮躁與懊悔，不浮躁而住，內心已經沉靜，讓心從浮躁與懊悔中淨化；捨棄疑惑，越過疑惑而住，對善的法不再猶豫，讓心從疑惑中淨化。

四種禪那

他捨棄了這五種障蔽（Nīvaraṇa）——它們是心的雜染，會讓智慧變弱——

他離開感官慾望，離開不善的心境，進入並安住在第一禪那——那裡仍有尋與伺，有由遠離而生的喜與樂。

尋與伺止息（Vūpasama），內心澄淨、心念專一，進入並安住在第二禪那——那裡沒有尋伺，有由定而生的喜與樂。

喜褪去，他保持捨，具念而清楚覺知，身體感受到樂，進入並安住在第三禪那——聖者們說的「有捨、有念、安住於樂」。

斷除樂與苦，先前的喜與憂也已消失，進入並安住在第四禪那——那裡不苦不樂，由捨而念清淨。

次第到此為止

婆羅門，那些仍在學的人、心願還沒有達成、還在希求那無上的從軛下安穩而住的比丘，我對他們的教誡就是這個樣子。

至於那些已經是阿羅漢的比丘——漏已經滅盡，該修的已修，該做的已做，重擔已放下，自己的目標已達成，繫縛存有（Bhava）的束縛（Saṁyojana）已完全斷除，以正確的了知而解脫——這些法對他們的作用，是讓他們當下就住在安樂裡，以及念與清楚覺知。」

有人到得了，有人到不了

這樣說了之後，算數師目犍連婆羅門對世尊說：

「喬達摩君的弟子受喬達摩君這樣教誡、這樣教導，是全部都達到那個徹底的終點涅槃，還是有些達不到？」

「婆羅門，我的弟子受我這樣教誡、這樣教導，有一些達到那個徹底的終點涅槃，有一些達不到。」

「喬達摩君，是什麼因、什麼緣？涅槃在那裡，通往涅槃的道路在那裡，勸勵人的喬達摩君也在那裡——而喬達摩君的弟子受喬達摩君這樣教誡、這樣教導，卻是有一些達到那個徹底的終點涅槃，有一些達不到？」

去王舍城的路

「那麼，婆羅門，我就這件事反過來問你。你覺得怎麼合適就怎麼回答。

婆羅門，你認為如何——你熟悉去王舍城（Rājagaha）的路嗎？」

「是的，喬達摩君，我熟悉去王舍城的路。」

「婆羅門，你認為如何——有一個人來了，他想去王舍城。他走到你面前，這樣說：『先生，我想去王舍城，請您給我指去王舍城的路。』你就對他說：『來吧，這位先生，這條路通到王舍城。順著走一段，走了一段你會看見一個叫某某的村子；再順著走一段，走了一段你會看見一個叫某某的鎮；再順著走一段，走了一段你會看見王舍城那些好看的園林、好看的樹林、好看的地方、好看的蓮池。』他受你這樣教誡、這樣教導，卻走上了岔路，朝著相反的方向去了。

接著第二個人來了，他也想去王舍城。他走到你面前，這樣說：『先生，我想去王舍城，請您給我指去王舍城的路。』你也對他說：『來吧，這位先生，這條路通到王舍城。順著走一段，走了一段你會看見一個叫某某的村子；再順著走一段，走了一段你會看見一個叫某某的鎮；再順著走一段，走了一段你會看見王舍城那些好看的園林、好看的樹林、好看的地方、好看的蓮池。』他受你這樣教誡、這樣教導，平平安安地到了王舍城。

婆羅門，是什麼因、什麼緣？王舍城在那裡，去王舍城的路在那裡，勸勵人的你也在那裡——而兩個人受你這樣教誡、這樣教導，一個走上岔路、朝相反的方向去了，一個平平安安地到了王舍城？」

「這我能怎麼辦呢，喬達摩君？我只是個指路的，喬達摩君。」

「婆羅門，就是這樣。涅槃在那裡，通往涅槃的道路在那裡，勸勵人的我也在那裡——而我的弟子受我這樣教誡、這樣教導，有一些達到那個徹底的終點涅槃，有一些達不到。這我能怎麼辦呢，婆羅門？婆羅門，如來只是個指路的。」

婆羅門自己說出的兩份名單

這樣說了之後，算數師目犍連婆羅門對世尊說：

「喬達摩君，那些沒有信心、為了謀生而不是因為信心才離開家、過上無家的生活的人——狡詐、會欺瞞、會使詐、浮躁、自吹自擂、輕浮、嘴碎、說話散漫，在感官上沒有守好門，飲食不知量，不勤於警醒，對沙門這件事不上心，對修學沒有強烈的敬重，講究物資的豐足，鬆散懈怠，在退墮上走在最前面，在遠離上卸下擔子，懶散，精進低落，失去念，沒有清楚覺知，心不入定，心思飄蕩，智慧薄弱，像聾啞一樣遲鈍——喬達摩君不與他們同住。

而那些出身良好的年輕人，因為有信心才離開家、過上無家的生活——不狡詐、不欺瞞、不使詐、不浮躁、不自吹自擂、不輕浮、不嘴碎、說話不散漫，在諸根上守好門，飲食知量，勤於警醒，對沙門這件事上心，對修學有強烈的敬重，不講究物資的豐足，不鬆散懈怠，在退墮上卸下擔子，在遠離上走在最前面，已經發起精進、下定決心，念已經立住，有清楚的覺知，心已入定，心念專一，有智慧，不像聾啞那樣遲鈍——喬達摩君與他們同住。

喬達摩君，就像一切用根做的香裡，黑鳶尾根（Kālānusāri）被說是最上的；一切用心材做的香裡，赤檀被說是最上的；一切用花做的香裡，茉莉花被說是最上的——喬達摩君的教誡，在今天的種種法當中也是這樣。

太殊勝了，喬達摩君；太殊勝了，喬達摩君。就像把倒蓋的東西翻正，把被遮蔽的東西揭開，為迷路的人指引方向，在黑暗中舉起油燈，讓有眼睛的人看見形色——喬達摩君用許多方式把法闡明了。我現在皈依喬達摩君、皈依法、皈依比丘僧團。請喬達摩君記住我：從今天起，我是終生皈依的在家男眾。」

②　本經獨特重點

提問的人先舉證，才提問

婆羅門開口不是「你們有沒有次第」，而是先擺出四樣東西：建築的階梯、婆羅門的誦讀、弓箭手的訓練、算數的算量。四樣裡有三樣是專業訓練，一樣是死物——一座樓的階梯也「看得見次序」。他把次序這件事放到最寬，寬到連建築都算，然後才問：你們有沒有。

這是一個要求對等的問法。它預設了一件事：凡是拿得出東西的行當，都排得出次序；排不出的，就不是一門真的技藝。世尊沒有拒絕這個框架，他接受了，並且照著給了一整套。

答案的第一階不是見解，是戒

如果次第是為了回應一位算數師，最自然的排法應該從最容易講清楚的東西開始。而世尊排的第一階是戒，第二階是守感官，第三階是吃飯，第四階是睡覺，第五階是走路吃飯大小便時的清楚覺知。前五階裡沒有一階講到心的內容，全是身體怎麼過日子。

這與婆羅門舉的例子恰好相反。算數是從最小的單位開始往上疊，一個一、兩個二，疊到一百；而這套次第的頭幾階不是知識的最小單位，是生活的最外層。

次第有終點，過了終點它就只是生活方式

排完第四禪那，經文加了一句婆羅門沒有問的話：這套教誡是給仍在學的人的；對已經是阿羅漢的比丘，這些法的作用只剩兩樣——當下就住在安樂裡，以及念與清楚覺知。

這一句拆掉了次第可能引起的一個誤解。次第不是一條無限延長的階梯，它有頂；上到頂之後，同樣這些做法還在做，但它們不再是往上的手段，只是那個人的過法。工具與生活之間的界線，就在那一句裡。

世尊唯一一次界定自己的職權範圍，是借別人的嘴說的

婆羅門追問為什麼有人到不了。這個問題有很多現成的答案可以給：根器不同、業不同、精進不夠、時機未到。世尊一個也沒有給。

他反過來問婆羅門認不認得去王舍城的路，鋪了兩個人、同一段指路詞、兩種結果，然後問：是什麼因、什麼緣？婆羅門被問到只剩一句話可說——「這我能怎麼辦呢？我只是個指路的。」

世尊接著把這句話原封不動地套回自己身上：如來只是個指路的。全篇最重的一句自我界定，是先讓對方說出來，再認領。這不只是修辭上的省力；它讓那句話不再是一個主張，而是一個對方已經同意的結論。

最後那兩份名單不是世尊說的

婆羅門結束時說了一長串：哪一種人世尊不與他同住，哪一種人世尊與他同住。這一段完全沒有經過世尊確認，經文也沒有讓世尊回應——說完就接讚歎與皈依。

也就是說，本經最具體的一份人物分類，出自一位剛剛認識世尊的外人。他從一套次第推出了一套篩選標準，而那套標準的內容與《中部》第五經無穢經末尾的那一段逐字相同。那一段的說話者，也姓目犍連。

③　結構脈絡

全篇三段，長度極不平均。

第一段是次第，占全篇一半以上。婆羅門的四個例子、調馬師的譬喻，然後六階加四禪那。這一段的內部結構是重複的：每一階講完，都用同一個句式接下一階——「等到一位比丘……了，如來就再往上調教他」。原文在守感官那一階用了省略記號，把六個感官縮成兩個；四種禪那也只寫全了第一禪那，其餘三禪那用省略記號帶過。譯文照憲法第六節的規定，把省略處依定案套語補全，不保留省略形式。

第二段是路的譬喻，占全篇約四分之一。它的結構是一個對稱的圈：婆羅門先問「是什麼因、什麼緣」，世尊把同樣的句子改成王舍城的版本問回去，婆羅門答不出因緣、只答出自己的身分，世尊再把那個身分套回涅槃的版本。三個回合，句式一次比一次短。

第三段是婆羅門的收尾，占其餘。兩份名單，三種香的譬喻，然後是標準的讚歎與皈依。

全篇的軸，是第一段與第二段之間的落差：一部從頭到尾在講次第的經，用四分之一的篇幅說明次第不保證抵達。

④　深度研究

按次序修學這三個詞的另一次出現

anupubbasikkhā、anupubbakiriyā、anupubbapaṭipadā 三個詞成組，在《中部》裡另一次出現是第七十經枳吒山邑經。那裡的語境是對內的：世尊對比丘們說，他不主張一上來就達成究竟的知，而是按次序修學、按次序做、按次序走，才達成究竟的知。

兩處的差別在於誰在用這組詞。枳吒山邑經是世尊自己提出來的，用來否定一種速成的說法；本經是婆羅門提出來的，用來測試佛教是不是一門像樣的技藝。同一組術語，一次是防守，一次是應戰。

次第本身是一塊現成的模組

本經第一段的六階加四禪那，並不是為本經寫的。同一塊材料在《中部》裡反覆出現：第二十七經象跡喻小經、第三十八經渴愛滅盡大經、第三十九經馬邑大經、第五十一經乾達羅迦經、第五十三經仍在學的人經、第一〇一經天臂經都用到它的全部或一部分，措辭幾乎一致。

本經做的是把它從敘述句改成第二人稱的命令句：別處寫「他有了戒」，這裡寫「來，比丘，你要有戒」。改寫的動機很清楚——婆羅門問的是「怎麼教」，而不是「他變成什麼樣子」，命令句才對得上「教」這個動作。

指路的人與不回答的醫生

《中部》裡另一個界定職權範圍的場面，是第六十三經摩羅迦子小經的箭喻。那裡世尊拒絕回答一組形上學問題，理由是中了毒箭的人該做的是拔箭。兩處的動作看似相近，實則相反：箭喻是拒絕給出某一類答案；本經是給出了全部答案，然後說明給出答案不等於對方會走到。

一個管的是問題的邊界，一個管的是效力的邊界。後者更難承認——因為它承認的是，這套法連同這位導師，都無法保證結果。

兩位目犍連

Moggallāna 是婆羅門的族姓，不是某一個人的名字。《中部》裡至少有三位：世尊的大弟子大目犍連、第一〇八經裡的瞿默目犍連，以及本經的算數師目犍連。前綴用來區別身分——一位是大，一位是守牛人出身的婆羅門，一位以算數謀生。

本經與第五經無穢經末尾那一大段的重疊，因此帶著一層額外的巧合：無穢經裡說那段話的是大目犍連，本經裡說同一段話的是算數師目犍連。同一份名單，兩個同姓的人說。這件事在⑥另有討論。

三種香

婆羅門收尾的譬喻是一組香：根做的香、心材做的香、花做的香，各推一種為最上。這種「同類之中推一為最」的句式在巴利藏裡很常見，通常用來稱讚某一項法或某一個人。

值得注意的是他的落點：「喬達摩君的教誡，在今天的種種法當中也是這樣。」他比較的對象不是過去的聖典，是同時代的其他說法。這是一個活人在一個競爭的市場裡做的判斷，而不是一個信徒對永恆真理的宣稱。

⑤　現代心靈應用

這一支法今天被加工成的東西，是「學習路徑」。

課程被切成模組，模組被排成序列，序列被畫成進度條。這個做法本身是對的，本經也支持它——世尊確實給了六階，確實一階一階往上排。問題出在序列被接上了一個承諾：走完就到。

古代那位算數師的預設也是這個。他之所以舉建築、誦讀、弓箭、算數為例，正因為那四樣東西的次序與結果是綁在一起的——把一百教完，學生就會數到一百。他把這個綁定帶進了對佛教的提問，而世尊接受了前半（有次序），退掉了後半（不保證）。

真正改變量級的不是這個綁定本身，古人也有；改變的是它現在被寫進了系統。完課率、留存率、連續天數，這些數字不只是給學習者看的，它們是平台的產品指標。一條路徑走不完，古代只有走的人自己知道；今天它會被記錄、被比較、被拿來當作推銷下一門課的理由。次第從一個描述變成了一個承諾，而承諾一旦被計價，說出「這我能怎麼辦呢」就變成不能接受的答案。

於是產生了一個古人沒有的處境：所有指路的人都被要求為抵達負責。教練、課程、方法論、應用程式，沒有一個敢說自己只是指路的——說了就沒有人買。而本經的世尊在被同一個問題逼到面前時，說的正是那句話。

⑥　文本地層分析與敘事斷裂

省略記號的分布標出了哪一塊是新寫的

原文在第一段用了大量省略記號：六個感官縮成兩個，四種禪那只寫全第一種。而第二段路的譬喻與第三段婆羅門的收尾，一次省略也沒有——第二個人的指路詞與第一個人逐字相同，卻仍然完整地寫了第二遍。

這個分布是有形式意義的。誦者省略的是他確信聽眾已經背熟的東西；不省略的，是這一部經自己的內容。照這條線切下去，本經自己生產的材料只有頭尾兩段：算數的譬喻，以及路的譬喻。中段是整塊調用。

阿羅漢那一句是接縫

次第排完之後，經文突然轉向「這些法對已經是阿羅漢的比丘有什麼用」。婆羅門沒有問這個，前後文也沒有引出這個問題的東西；問完之後婆羅門的下一句話回到了自己的線上（弟子是不是都到得了），完全沒有接應那一句。

這一句的功能是把調用進來的模組收束回本經。模組本身是為比丘寫的、講到第四禪那為止；而本經要處理的是「教了會不會到」。那一句在兩者之間補了一道說明：這套東西是給還沒到的人用的。補丁的痕跡在於它的孤立——它沒有上游，也沒有下游。

同一份名單，兩個同姓的人

本經結尾那兩份名單（沒有信心而出家的二十來項特徵，以及有信心而出家的同樣數目的反面），與第五經無穢經末尾的一段逐字相同。差別只在說話者與受話者：無穢經裡是大目犍連稱讚舍利弗的說法，本經裡是算數師目犍連稱讚世尊的說法。

材料在不同經之間被重新分配，本身是編纂的常態。這一處值得記下來的是分配的落點：兩次都給了姓目犍連的人。可能是巧合，也可能是誦者按人物歸類材料時的一種習慣——某一段話一旦與某個名字綁定過，再用時容易落回同一個姓。無論哪一種，這都是一段可以脫離語境搬動的材料，而不是為說話者量身寫的。

還有一項不對稱：這段名單在無穢經裡是一位資深比丘對僧團內部的評價，有立場也有資格；在本經裡，說話的是一位剛剛第一次見到世尊、當場才皈依的婆羅門。他從哪裡知道世尊與誰同住、不與誰同住，經文沒有交代。

婆羅門的問題沒有被回答

最後要指出的是，婆羅門那個「是什麼因、什麼緣」的問題，全篇沒有答案。世尊的做法是證明這個問題對指路的人不成立——但這只證明了責任不在指路的人，並沒有說明差別出在哪裡。

《中部》別處對這個問題是有答案的，例如第七十經枳吒山邑經按修行的成果把人分成七類，第九十九經須婆經談到人與人之間有差別。本經知道有這一類答案而不用，選擇停在職權的界線上。這是一個編排上的決定，不是材料的缺口。

📖 延伸閱讀：從漸進工程到已無可學的人聖者的聖默然

在理解了《算數師目犍連經》（M107）中關於佛法如數學、建築般循序漸進的階梯式訓練工程後，您可以回顧前一篇關於心靈超越、直抵不動的觀照次第，或進一步探索世尊涅槃後，阿難長老如何向執政者論述僧團不倒、正法永存的關鍵機制：

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  在 M106 中，世尊為我們開示了如何層層跨越色界與無色界、抵達心靈「不動（Āneñja）」的深奧次第；而 M107則將這樣抽象的內在超越，轉化為一套人人可循、從守護根門開始的具體漸進訓練藍圖。


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  掌握了如數學般嚴密的修行次第（M107）後，M108 將場景拉至世尊涅槃後的王舍城。透過阿難長老與大王、大臣的對話，清晰解答了在導師不在人世時，僧團如何依憑「法」與「聖者德行」維持嚴謹運作，展現了佛法跨越時空的堅韌質地。

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