MN64 摩羅迦子大經：解開向下拉的五種束縛——喬達摩談「潛伏的傾向」的陷阱與斷除束縛的真實路徑

中部六十四經　摩羅迦子大經（Mahāmālukya Sutta）

他背對了那份清單，一個字也沒有背錯，而世尊說：這樣講會被人拿嬰兒堵回來

世尊問比丘們記不記得他講過的、向下拉的五種束縛。摩羅迦子答了，五項一項不漏。而世尊的回應是：你是聽誰講成這樣的？其他教派的遊方者會拿嬰兒來反駁你。

理由說得很細。一個還不會動、只能仰躺的嬰兒，連「自我存在」這個概念都還沒有，哪裡生得出關於它的見解？可是那個潛伏傾向就躺在那裡。他連「法」都還沒有，哪裡生得出對法的疑惑？可是那個潛伏傾向躺在那裡。戒、感官慾望、其他眾生，三項照樣。也就是說，那五樣不是心裡冒出來的那幾個念頭，是念頭底下那個一直躺著的東西——而摩羅迦子把它們背成了念頭。

阿難接了一句「現在正是時候」，於是整套講給了阿難，摩羅迦子此後沒有再出現。世尊給的路很具體：進第一禪那，在那裡把色、受、想、造作、識這五樣看成無常、看成苦、看成病、看成癰、看成箭、看成禍、看成疾、看成外來的、看成會壞散的、看成空的、看成無我；把心從那些東西上轉開，再把心投向不死的元素。四種禪那與三種沒有形體的境，每一層都走同一套。收尾是兩個譬喻與一句反問：既然路是同一條，為什麼有的比丘是心的解脫、有的是慧的解脫？答案只有一句——那是諸根上的差別。

①　巴利文白話翻譯

我是這樣聽說的。

有一次，世尊住在舍衛城的祇樹給孤獨園。

那裡，世尊喚比丘們：

「比丘們。」

「尊者。」比丘們回答。

世尊說：

「比丘們，我講過向下拉的五種束縛（Saṁyojana），你們記得嗎？」

這樣說了以後，摩羅迦子（Mālukyaputta）長老對世尊說：

「尊者，世尊講過的向下拉的五種束縛，我記得。」

「摩羅迦子，那麼你把我講過的向下拉的五種束縛記成什麼樣子？」

「尊者，我記得世尊講過，認為有一個自我存在（Sakkāya）的見解是向下拉的一種束縛；尊者，我記得世尊講過，疑惑是向下拉的一種束縛；尊者，我記得世尊講過，對戒條與儀式的執取（Sīlabbataparāmāsa）是向下拉的一種束縛；尊者，我記得世尊講過，對感官慾望的意願是向下拉的一種束縛；尊者，我記得世尊講過，惡意是向下拉的一種束縛。尊者，世尊講過的向下拉的五種束縛，我就是這樣記的。」

拿嬰兒來反駁

「摩羅迦子，你是聽誰把向下拉的五種束縛講成這個樣子的？摩羅迦子，其他教派的遊方者（Paribbājaka）豈不是會拿嬰兒這個譬喻來反駁你嗎？

摩羅迦子，一個還小、還不會動、只能仰躺著的嬰兒，連『自我存在』都還沒有，哪裡生得出認為有一個自我存在的見解？可是那個潛伏傾向（Anusaya）就躺在他那裡。

摩羅迦子，一個還小、還不會動、只能仰躺著的嬰兒，連『法』都還沒有，哪裡生得出對法的疑惑？可是那個潛伏傾向就躺在他那裡。

摩羅迦子，一個還小、還不會動、只能仰躺著的嬰兒，連『戒』都還沒有，哪裡生得出對戒的執取？可是那個潛伏傾向就躺在他那裡。

摩羅迦子，一個還小、還不會動、只能仰躺著的嬰兒，連『感官慾望』都還沒有，哪裡生得出對感官慾望的意願？可是對感官慾望的貪那個潛伏傾向就躺在他那裡。

摩羅迦子，一個還小、還不會動、只能仰躺著的嬰兒，連『眾生』都還沒有，哪裡生得出對眾生的惡意？可是那個潛伏傾向就躺在他那裡。

摩羅迦子，其他教派的遊方者豈不是會拿嬰兒這個譬喻來反駁你嗎？」

阿難接了一句

這樣說了以後，阿難（Ānanda）長老對世尊說：

「世尊，現在正是時候；善逝，現在正是時候——請世尊講向下拉的五種束縛。比丘們聽了世尊講，就會記住。」

「那麼，阿難，仔細聽，好好作意，我要說了。」

「是的，尊者。」阿難長老回答世尊。

世尊說：

被纏住的人與沒有被纏住的人

「阿難，在這裡，一個未曾聽聞正法的一般人（Puthujjana），沒有見過聖者，不懂聖者的法，沒有在聖者的法上受過調教；沒有見過好人，不懂好人的法，沒有在好人的法上受過調教——他的心被『認為有一個自我存在的見解』纏住而住，被它壓住；而對於已經生起的這個見解，他不如實了知它的出離（Nissaraṇa）。那個見解在他那裡變得牢固，沒有被驅除，就是向下拉的一種束縛。

他的心被疑惑纏住而住，被它壓住；而對於已經生起的疑惑，他不如實了知它的出離。那個疑惑在他那裡變得牢固，沒有被驅除，就是向下拉的一種束縛。

他的心被對戒條與儀式的執取纏住而住，被它壓住；而對於已經生起的這份執取，他不如實了知它的出離。那份執取在他那裡變得牢固，沒有被驅除，就是向下拉的一種束縛。

他的心被對感官慾望的貪纏住而住，被它壓住；而對於已經生起的這份貪，他不如實了知它的出離。那份貪在他那裡變得牢固，沒有被驅除，就是向下拉的一種束縛。

他的心被惡意纏住而住，被它壓住；而對於已經生起的惡意，他不如實了知它的出離。那份惡意在他那裡變得牢固，沒有被驅除，就是向下拉的一種束縛。

阿難，而一位聽聞過正法的聖者的弟子，見過聖者，懂聖者的法，在聖者的法上受過好好的調教；見過好人，懂好人的法，在好人的法上受過好好的調教——他的心不被『認為有一個自我存在的見解』纏住而住，不被它壓住；而對於已經生起的這個見解，他如實了知它的出離。那個見解連同它的潛伏傾向，在他那裡被斷除了。

他的心不被疑惑纏住而住，不被它壓住；而對於已經生起的疑惑，他如實了知它的出離。那個疑惑連同它的潛伏傾向，在他那裡被斷除了。

他的心不被對戒條與儀式的執取纏住而住，不被它壓住；而對於已經生起的這份執取，他如實了知它的出離。那份執取連同它的潛伏傾向，在他那裡被斷除了。

他的心不被對感官慾望的貪纏住而住，不被它壓住；而對於已經生起的這份貪，他如實了知它的出離。那份貪連同它的潛伏傾向，在他那裡被斷除了。

他的心不被惡意纏住而住，不被它壓住；而對於已經生起的惡意，他如實了知它的出離。那份惡意連同它的潛伏傾向，在他那裡被斷除了。

不砍樹皮就砍不到心材

阿難，有一條道路、一種走法，是為了斷除向下拉的五種束縛的。不走那條路、不用那種走法，卻要知道、要看見、要斷除向下拉的五種束縛——沒有這個道理。

阿難，就像一棵有心材的大樹站在那裡，不砍樹皮、不砍白木質就砍得到心材——沒有這個道理；同樣的道理，阿難，有一條道路、一種走法，是為了斷除向下拉的五種束縛的；不走那條路、不用那種走法，卻要知道、要看見、要斷除向下拉的五種束縛——沒有這個道理。

阿難，而有一條道路、一種走法，是為了斷除向下拉的五種束縛的。走那條路、用那種走法，就能知道、能看見、能斷除向下拉的五種束縛——這是有可能的。

阿難，就像一棵有心材的大樹站在那裡，砍過樹皮、砍過白木質，就砍得到心材——這是有可能的；同樣的道理，阿難，走那條路、用那種走法，就能知道、能看見、能斷除向下拉的五種束縛——這是有可能的。

過河的兩個人

阿難，就像恆河的水滿到岸邊，滿到烏鴉站在岸上就喝得到。這時來了一個力氣弱的人，他說：『我要橫著游過這條恆河，用手臂劃開水流，平安地到對岸去。』而他沒有辦法橫著游過這條恆河，用手臂劃開水流，平安地到對岸去。

阿難，同樣的道理：有人在聽人講那個為了自我存在的止息（Nirodha）而說的法時，心跳不進去，不澄淨，站不住，不解脫——這些人應該看成那個力氣弱的人。

阿難，就像恆河的水滿到岸邊，滿到烏鴉站在岸上就喝得到。這時來了一個力氣大的人，他說：『我要橫著游過這條恆河，用手臂劃開水流，平安地到對岸去。』而他有辦法橫著游過這條恆河，用手臂劃開水流，平安地到對岸去。

阿難，同樣的道理：有人在聽人講那個為了自我存在的止息而說的法時，心跳得進去，澄淨，站得住，解脫——這些人應該看成那個力氣大的人。

那條路

阿難，什麼是為了斷除向下拉的五種束縛的那條道路、那種走法？

阿難，在這裡，一位比丘因為離開了執取的基礎，因為斷除了不善的法，因為身體上的粗重完全平息下來，就離開感官慾望，離開不善的心境，進入並安住在第一禪那——那裡仍有尋與伺，有由遠離而生的喜與樂。

而在那裡面，凡是屬於色的、屬於受的、屬於想的、屬於造作（Saṅkhāra）的、屬於識的東西，他都把那些法看成無常（Anicca），看成苦，看成病，看成癰，看成箭，看成禍，看成疾，看成外來的，看成會壞散的，看成空的，看成無我（Anattā）。

他把心從那些法上轉開。把心從那些法上轉開之後，他把心投向不死的元素：『這是寂靜的，這是精妙的，就是：一切造作的平息，一切執取基礎的徹底放下，渴愛的滅盡，褪去，止息，涅槃。』

他站在那裡，就到達漏的滅盡。如果沒有到達漏的滅盡，那麼就靠著那份對法的貪、那份對法的歡喜，向下拉的五種束縛徹底滅盡，他成為化生的，在那裡完全止息，不再從那個世間返回。

阿難，這也是為了斷除向下拉的五種束縛的一條道路、一種走法。

阿難，再者，一位比丘尋與伺止息……進入並安住在第二禪那……第三禪那……斷除樂與苦，先前的喜與憂也已消失，進入並安住在第四禪那——那裡不苦不樂，由捨而念清淨。

而在那裡面，凡是屬於色的、屬於受的、屬於想的、屬於造作的、屬於識的東西……其餘皆是如此……不再從那個世間返回。

阿難，這也是為了斷除向下拉的五種束縛的一條道路、一種走法。

阿難，再者，一位比丘完全超越對形體的想，感官衝擊的想消失，不再作意種種差異的想，他想「空間是無邊的」，進入並安住在空無邊之境（Ākāsānañcāyatana）。

而在那裡面，凡是屬於受的、屬於想的、屬於造作的、屬於識的東西……其餘皆是如此……不再從那個世間返回。

阿難，這也是為了斷除向下拉的五種束縛的一條道路、一種走法。

阿難，再者，一位比丘完全超越空無邊之境，他想「識是無邊的」，進入並安住在識無邊之境（Viññāṇañcāyatana）。

而在那裡面，凡是屬於受的、屬於想的、屬於造作的、屬於識的東西……其餘皆是如此……不再從那個世間返回。

阿難，這也是為了斷除向下拉的五種束縛的一條道路、一種走法。

阿難，再者，一位比丘完全超越識無邊之境，他想「什麼都沒有」，進入並安住在無所有之境（Ākiñcaññāyatana）。

而在那裡面，凡是屬於受的、屬於想的、屬於造作的、屬於識的東西……其餘皆是如此……不再從那個世間返回。

阿難，這也是為了斷除向下拉的五種束縛的一條道路、一種走法。」

那為什麼有兩種解脫

「尊者，如果這就是為了斷除向下拉的五種束縛的那條道路、那種走法，那麼為什麼這裡有些比丘是心的解脫，有些比丘是慧的解脫？」

「阿難，在這件事上，我說那是諸根上的差別。」

世尊說了這些。阿難長老心裡歡喜，領受了世尊所說。

②　本經獨特重點

背錯的不是內容，是層次

摩羅迦子答的五項與世尊接下來自己講的五項是同一份清單，一項不多一項不少。經文從頭到尾沒有說他列錯了任何一項。

被指出來的是別的東西：他把那五樣記成了心裡冒出來的見解、疑惑、執取、意願與惡意，而那些東西在一個嬰兒身上根本不存在。真正一直躺在那裡的是它們底下的潛伏傾向。同一份清單，記在哪一層上，決定了它禁不禁得起反駁。

反駁的來源被指名了

世尊沒有說「你錯了」，他說的是：其他教派的遊方者會拿嬰兒這個譬喻來反駁你。這句話在這一段裡出現兩次，一頭一尾把整段包住。

也就是說，這裡糾正的標準不是內部的正確，是禁不禁得起外面的人追問。而世尊直接把對方會怎麼打這一拳示範了一遍。

嬰兒的論證走了五次，每一次都少一樣東西

嬰兒沒有「自我存在」，所以生不出關於它的見解；沒有「法」，所以生不出對法的疑惑；沒有「戒」，所以生不出對戒的執取；沒有「感官慾望」，所以生不出對它的意願；沒有「眾生」，所以生不出對眾生的惡意。

五次的結構完全一樣，而每一次缺的那樣東西不同。這個排法把一件事說得很清楚：那五種束縛的名字都是複合詞，前半是對象，後半是心的動作——嬰兒缺的是前半，而後半的種子照樣在。

接話的是阿難，而說法給了阿難

摩羅迦子被指出問題之後就沒有再說話了。接下來說「現在正是時候」的是阿難，而世尊說的第一句是「那麼，阿難，仔細聽」。

整套向下拉的五種束縛與那條道路，是講給阿難的。摩羅迦子在被反駁之後從經文裡消失，既沒有再答一次，也沒有被告知正確的講法。

不砍樹皮就砍不到心材

那個譬喻說的不是「要努力」，是次序不能跳。樹皮與白木質不是障礙，是必須先經過的層。

而它針對的正是一種很具體的想法：既然知道那五樣是什麼，是不是就等於處理掉了？經文的回答是「沒有這個道理」，而且正反各說一次，句式一字不差。

同一條河，兩個人，差別不在河上

力氣弱的人與力氣大的人面對的是同一條滿水的恆河。而經文把譬喻接到的地方很精準：有人在聽那個為了自我存在的止息而說的法時，心跳不進去、不澄淨、站不住、不解脫。

差別不在法上，也不在河上。經文沒有說那些人不夠努力，也沒有說他們沒聽懂——它只是把兩種結果並排放著。

最後那一問只得到一句話

阿難問：既然路是同一條，為什麼有的比丘是心的解脫、有的是慧的解脫？世尊的回答是一句：那是諸根上的差別。

沒有解釋是哪些根，沒有說哪一種比較好，也沒有接任何譬喻。全篇就在這一句之後結束。

③　結構脈絡

全篇是一次糾正加一段說法，六個段落。

第一塊是提問與作答：世尊問記不記得，摩羅迦子答出五項。

第二塊是嬰兒的反駁，五次，前後各一句「其他教派的遊方者豈不是會這樣反駁你」。

第三塊是阿難請法，接著是被纏住的人與沒有被纏住的人，五項各一段，兩邊對稱。

第四塊是兩個譬喻：心材與過河。

第五塊是那條道路，四種禪那加三種沒有形體的境，每一層走同一套。

第六塊是阿難的最後一問與那一句答案。

複沓的處理

嬰兒的論證五次全寫，原文如此，譯文比照——那五次缺的東西各不相同，折疊掉就看不出那個排法。

被纏住與沒有被纏住那兩大段，五項各一段，共十段，原文全寫，譯文照寫。兩邊的差別只在否定詞與最後一句，而那一句正是本經的分水嶺：一邊是「變得牢固，沒有被驅除」，一邊是「連同它的潛伏傾向，被斷除了」。

那條道路的七層裡，原文只有第一禪那全寫，其餘用省略記號，譯文比照。那十一種看法只在第一層出現一次，往後每一層都由省略記號帶過。

④　深度研究

摩羅迦子在《中部》裡的兩篇

前一篇摩羅迦子小經記的是他要一個答案，被叫做愚人。本篇他被問一份清單，答得完整而被指出層次不對。

兩篇的形狀相反而結果相同：一篇他問了不承重的東西，一篇他答了承重的東西卻擺錯了層；兩篇他都在中途退場，兩篇的說法都轉給了別人或落在別處。而兩篇的收尾都是標準的歡喜句——前一篇是他自己歡喜，本篇歡喜的是阿難。

與第五二經共用一整套結構

八城經的十一道門與本經的七層走的是同一套動作：進入一個定境，在那裡對那個境做一次判斷，然後接同一句收尾——如果沒有到達漏的滅盡，就靠著那份對法的貪、那份對法的歡喜，向下拉的五種束縛徹底滅盡，成為化生的，在那裡完全止息，不再從那個世間返回。

差別在中間那一步。那一篇看的是「這一個也是被造出來的，是被有意造出來的」，一句話；本篇看的是十一種——無常、苦、病、癰、箭、禍、疾、外來的、會壞散的、空的、無我。同一個位置，一篇給一句，一篇給十一句。

兩篇也共同缺了同一格：非有想非無想之境沒有出現在清單裡，而兩篇都不說明。

心材的譬喻在《中部》裡的另一個用法

心材喻大經與心材喻小經用同一棵樹講的是另一件事：一個找心材的人拿了枝葉就走，以為那是心材。那裡的重點是拿錯了東西。

本經的用法相反：樹皮與白木質不是拿錯的東西，是非經過不可的層。同一個譬喻，一篇用來說「別停在外層」，一篇用來說「不能跳過外層」。兩種用法並不衝突，而經文都沒有把它們接起來。

「諸根上的差別」這個答案

心的解脫與慧的解脫是一組成對的詞，在《中部》裡通常連寫，不拆開各譯。而本經問的正是它們為什麼會分開，答案是一句：諸根上的差別。

值得注意的是這個答案的位置。它不解釋兩種解脫的內容，也不排高下，它把差別歸給人的條件而不是法的條件。而前面那個過河的譬喻其實已經給過同一個答案的形象版——同一條河，力氣不一樣。

⑤　現代心靈應用

本經真正咬得住的那一支，是那個嬰兒的論證。

一個還不會翻身的嬰兒，心裡沒有任何一個關於自我的見解，沒有懷疑，沒有對戒條的執著，沒有慾望的念頭，也沒有針對誰的惡意。按照摩羅迦子的講法，他一項束縛也沒有。而世尊說：那五個潛伏傾向就躺在他那裡。

這一支今天有一個很硬的結構性對應，而且改變的量級在「自陳的分量」上。今天判斷一個人的心理狀態，主要的工具是問他自己——量表、問卷、自我評估、社群上的自述。而這些工具測得到的只有已經成形、而且說得出口的那一層。「我沒有那種想法」在今天幾乎等同於「我沒有那個問題」，因為除此之外沒有別的東西可測。

本經的論證正好切在這裡：沒有生起，不等於沒有。它甚至舉了一個生不起來的極端例子——嬰兒連對象都還沒有——來證明底下那一層仍然在。這不是說人心裡都藏著壞東西，是說那五樣的名字都由兩半組成，一半是對象，一半是心的動作，而只要缺了對象，動作就顯不出來。今天有太多情況是對象暫時不在場：沒有被冒犯過，就以為自己不會有惡意；沒有被真正誘惑過，就以為自己沒有那份貪。

還有一點值得單獨看。世尊糾正摩羅迦子的方式不是「你錯了」，是「其他教派的人會這樣反駁你」。他直接把對手那一拳打了出來給自己人看。這種做法今天很少見——今天的內部糾正多半停在內部的標準上，而檢驗一種說法最實在的辦法，往往是先讓最不友善的人講一遍。

⑥　文本地層分析與敘事斷裂

被糾正的人沒有得到糾正後的版本

摩羅迦子答了五項，被指出這樣講會被人拿嬰兒堵回來，然後就不再說話。而正確的版本是講給阿難的，開頭是「那麼，阿難，仔細聽」。

經文沒有寫摩羅迦子有沒有留下來聽，也沒有寫他後來怎麼記。這與第五七經的形狀相同：那一篇的說法是對富蘭那說的，而捨棄誓願、出家、成為阿羅漢的是施尼耶。被說的人與受益的人不是同一個。

摩羅迦子的清單與世尊的清單有一項換了詞

摩羅迦子說的第四項是「對感官慾望的意願」，而世尊接下來自己講的時候，第四項一律作「對感官慾望的貪」。嬰兒那一段裡也留著這個接縫：問句用的是「意願」，而下一句「那個潛伏傾向」用的是「貪」。

經文沒有說明這個換詞，也沒有把它當成糾正的一部分。從形式上看，這是兩份來源略有出入的清單被接在一起的痕跡。

十一種看法只出現一次，而那些詞在本經其他地方不出現

無常、苦、病、癰、箭、禍、疾、外來的、會壞散的、空的、無我——十一項，在第一禪那那一段裡出現一次，之後全部由省略記號帶過。

其中「病、癰、箭、禍、疾、壞散」六項在本經的任何其他段落都沒有出現，也沒有被解釋。這一串是一份現成的觀法清單被整批放進來的，而本經的論證並不依賴它——它只需要「看穿那個境」這個動作。

那條路上少了兩格

七層裡有四種禪那與三種沒有形體的境，而沒有形體的境一共有四種：非有想非無想之境（Nevasaññānāsaññāyatana）不在清單裡，想與感受的止息（Saññāvedayitanirodha）也不在。

經文對這個缺席一字未提。而缺席的理由讀者可以自己補——那十一種看法要能做，得在那個境裡還想得動——但這一層與第五二經的缺口完全同型，兩篇都不寫。

最後那一問與前面沒有接口

心的解脫與慧的解脫這一組，在本經前面一次也沒有出現過。阿難的最後一問等於引進了一個全新的題目，而答案只有半句話，之後全篇立刻結束。

這一問一答的長度與位置都很特別：它不總結任何東西，也不被任何東西準備。從形式上看，它像是一段獨立的問答被附在篇末。

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