MN125 調御地經

中部一二五經　調御地經（Dantabhūmi Sutta）

一個住在感官慾望正中間的人，聽到的是同一句話，而他只能說那是不可能的

一位王子散步走到見習的沙門阿奇羅婆多那裡，問他一句聽來的話：一位比丘不放逸、熱切、努力不懈地住，會碰到心的專一嗎？沙門說是。王子請他講。沙門先推辭，理由講得很白——我照聽來的講，你聽不懂那句話的意思，那我就白費力氣，還會被你弄煩。王子堅持，兩人講好了條件：聽懂了最好，聽不懂就各自守住自己的立場，不再追問。沙門講完，王子只回了一句：阿耆毘舍那君，這是不可能的，沒有餘地。然後起身走了。

沙門去見世尊，把整段對話報上去。世尊沒有評論那位沙門講得好不好，他改問一件事：靠離開感官慾望才知道、才看見、才到得了、才親自實現得了的東西，一個住在感官慾望正中間、享用著感官慾望、被感官慾望的念頭啃著、被感官慾望的熱燒著、忙著追求感官慾望的人，會知道、會看見、會親自實現嗎？不可能。接著兩個譬喻：受過調伏的象馬牛才走得到受過調伏的地步；站在山腳的人說山上看不到那些好風景，被朋友拉上山之後，第一句話是我剛才被這座大山擋著，看得到的東西沒看到。

然後世尊講了一整套馴象的程序——捕象人把野象拴在王象脖子上牽到空地，馴象師在地上釘一根大柱子把牠拴住，說好聽的話，給草和水，教牠拿起放下、前進後退、起來坐下，最後訓練牠在刀矛箭雨與鼓聲裡一動也不動。那根柱子在人這一邊有一個對應的東西，世尊指名說出來：四念處，就是拴住心的那根柱子。全篇最後停在一句稱呼上——沒有受過調伏就死的，不管年紀多大，都叫做沒有受過調伏而死。

①　巴利文白話翻譯

我是這樣聽說的。

有一次，世尊住在王舍城（Rājagaha）的竹林松鼠餵食處（Veḷuvana Kalandakanivāpa）。

王子來問一句話

那時候，見習的沙門阿奇羅婆多（Aciravata）住在森林裡的一間小屋。

那時，闍耶斯那王子（Jayasena）散步消遣，一路走來，到了見習的沙門阿奇羅婆多那裡。到了之後，與他互相問候。寒暄與客套之後，他在一旁坐下。坐定之後，闍耶斯那王子對見習的沙門阿奇羅婆多說：

「阿耆毘舍那君（Aggivessana），我聽說過這樣一句話：『在這裡，一位比丘不放逸、熱切、努力不懈地住，會碰到心的專一。』」

「王子，正是這樣；王子，正是這樣。在這裡，一位比丘不放逸、熱切、努力不懈地住，會碰到心的專一。」

「請阿耆毘舍那君照他所聽到的、所學到的，為我說法。」

「王子，我沒有辦法照我所聽到的、所學到的為你說法。王子，我要是照我所聽到的、所學到的為你說法，而你不懂我所說的話的意思，那對我就是白費力氣，對我就是一場麻煩。」

「請阿耆毘舍那君照他所聽到的、所學到的為我說法。說不定我會懂阿耆毘舍那君所說的話的意思。」

「王子，我可以照我所聽到的、所學到的為你說法。如果你懂我所說的話的意思，那很好；如果你不懂我所說的話的意思，你就守住你自己的立場，不要在那件事上再往下追問我。」

「請阿耆毘舍那君照他所聽到的、所學到的為我說法。如果我懂阿耆毘舍那君所說的話的意思，那很好；如果我不懂阿耆毘舍那君所說的話的意思，我就守住我自己的立場，我不會在那件事上再往下追問阿耆毘舍那君。」

於是見習的沙門阿奇羅婆多照他所聽到的、所學到的，為闍耶斯那王子說法。

說完之後，闍耶斯那王子對見習的沙門阿奇羅婆多說：

「阿耆毘舍那君，這是不可能的，沒有餘地——一位比丘不放逸、熱切、努力不懈地住，會碰到心的專一。」

闍耶斯那王子向見習的沙門阿奇羅婆多宣告了這件事不可能、沒有餘地之後，就從座位起身走了。

沙門去報告

闍耶斯那王子離開不久，見習的沙門阿奇羅婆多前往世尊那裡。到了之後，向世尊禮敬，然後在一旁坐下。坐定之後，見習的沙門阿奇羅婆多把他與闍耶斯那王子之間的整段談話，一字不漏地報告給世尊。

聽了之後，世尊對見習的沙門阿奇羅婆多說：

「阿耆毘舍那，這件事哪裡辦得到呢。那些要靠離開感官慾望才知道得了、才看得見、才到得了、才親自實現得了的東西，闍耶斯那王子住在感官慾望正中間，享用著感官慾望，被感官慾望的念頭啃著，被感官慾望的熱燒著，忙著追求感官慾望——他會知道、會看見、會親自實現，這是不可能的。

調伏過的與沒有調伏過的

阿耆毘舍那，就像有兩隻該調伏的象、或者兩匹該調伏的馬、或者兩頭該調伏的牛，已經調伏得好、訓練得好；另外兩隻該調伏的象、或者兩匹該調伏的馬、或者兩頭該調伏的牛，沒有調伏過，沒有訓練過。

阿耆毘舍那，你認為如何——那兩隻調伏得好、訓練得好的，會不會就以受過調伏的樣子做出受過調伏的行為，就以受過調伏的樣子走到受過調伏的地步？」

「會的，尊者。」

「那麼那兩隻沒有調伏過、沒有訓練過的呢？牠們會不會就以沒有受過調伏的樣子做出受過調伏的行為，就以沒有受過調伏的樣子走到受過調伏的地步，像那兩隻調伏得好、訓練得好的一樣？」

「不會的，尊者。」

「阿耆毘舍那，同樣的道理，那些要靠離開感官慾望才知道得了、才看得見、才到得了、才親自實現得了的東西，闍耶斯那王子住在感官慾望正中間，享用著感官慾望，被感官慾望的念頭啃著，被感官慾望的熱燒著，忙著追求感官慾望——他會知道、會看見、會親自實現，這是不可能的。

山上與山下

阿耆毘舍那，就像村子或鎮子不遠處有一座大山。兩個朋友從那個村子或鎮子出來，手牽著手往那座山走去。到了之後，一個朋友站在山腳下，一個朋友爬到山上去。

站在山腳下的那位朋友對站在山上的那位說：『老兄，你站在山上，看見了什麼？』

那位說：『老兄，我站在山上，看見好看的園林、好看的樹林、好看的地方、好看的蓮池。』

那位說：『老兄，這是不可能的，沒有餘地——你站在山上會看見好看的園林、好看的樹林、好看的地方、好看的蓮池。』

於是站在山上的那位朋友下到山腳來，拉著那位朋友的手臂帶他上山，讓他喘口氣，然後說：『老兄，你站在山上，看見了什麼？』

那位說：『老兄，我站在山上，看見好看的園林、好看的樹林、好看的地方、好看的蓮池。』

那位說：『老兄，你剛才說的話，我們是這樣聽的——老兄，這是不可能的，沒有餘地，你站在山上會看見好看的園林、好看的樹林、好看的地方、好看的蓮池。而你現在說的話，我們是這樣聽的——老兄，我站在山上，看見好看的園林、好看的樹林、好看的地方、好看的蓮池。』

那位說：『老兄，那是因為我被這座大山擋著，看得到的東西沒看到。』

阿耆毘舍那，闍耶斯那王子被無明（Avijjā）那一大堆擋著，而那一大堆比這座山還要大，他被蓋住、包住、罩住、纏住。那些要靠離開感官慾望才知道得了、才看得見、才到得了、才親自實現得了的東西，闍耶斯那王子住在感官慾望正中間，享用著感官慾望，被感官慾望的念頭啃著，被感官慾望的熱燒著，忙著追求感官慾望——他會知道、會看見、會親自實現，這是不可能的。

阿耆毘舍那，要是這兩個譬喻當時在你心裡浮得出來，闍耶斯那王子對你生起信心、生起信心之後做出表示信心的舉動，一點也不奇怪。」

「尊者，這兩個從來沒有聽過的譬喻，怎麼可能在我心裡浮得出來，像世尊那樣？」

捕象與馴象

「阿耆毘舍那，就像一位灌過頂的剎帝利國王吩咐獵象人：『老兄獵象人，你去，騎上國王的象進象林去，看見一隻野象就把牠拴在國王那隻象的脖子上。』

阿耆毘舍那，獵象人回答那位灌過頂的剎帝利國王『是的，陛下』，就騎上國王的象進象林去，看見一隻野象，把牠拴在國王那隻象的脖子上。國王那隻象就把牠帶到空地上來。阿耆毘舍那，那隻野象到了這一步才算是到了空地上。阿耆毘舍那，野象貪著不放的，就是那座象林。

獵象人向那位灌過頂的剎帝利國王報告：『陛下，那隻野象已經到空地上了。』

阿耆毘舍那，於是那位灌過頂的剎帝利國王吩咐馴象師：『老兄馴象師，你去調伏那隻野象——為了壓下牠森林裡的那些習性，為了壓下牠森林裡的那些回憶與思惟，為了壓下牠森林裡的那些煩擾、疲累與焦熱，為了讓牠在村子邊上住得歡喜，為了讓牠受持人所喜歡的那些習性。』

阿耆毘舍那，馴象師回答那位灌過頂的剎帝利國王『是的，陛下』，就在地上釘下一根大柱子，把那隻野象的脖子拴在上面——為了壓下牠森林裡的那些習性，為了壓下牠森林裡的那些回憶與思惟，為了壓下牠森林裡的那些煩擾、疲累與焦熱，為了讓牠在村子邊上住得歡喜，為了讓牠受持人所喜歡的那些習性。

接著馴象師用那樣的話對牠說話——沒有刺的、聽起來舒服的、可親的、入心的、有教養的、讓很多人喜歡的、讓很多人合意的話。阿耆毘舍那，那隻野象被馴象師用那樣的話這樣對待，就想聽，豎起耳朵，把心拿來理解。這時候馴象師再往上給牠草料與水。

阿耆毘舍那，那隻野象一接受馴象師給的草料與水，馴象師心裡就知道：這隻野象現在活得下去了。

這時候馴象師再往上給牠一項訓練：『拿起來，喂；放下去，喂。』阿耆毘舍那，那隻野象照著馴象師的話拿起放下、聽得進教導了，馴象師再往上給牠一項訓練：『往前走，喂；往後退，喂。』阿耆毘舍那，那隻野象照著馴象師的話往前往後、聽得進教導了，馴象師再往上給牠一項訓練：『站起來，喂；坐下去，喂。』

阿耆毘舍那，那隻野象照著馴象師的話起立坐下、聽得進教導了，馴象師再往上給牠一項叫做不動搖（Āneñja）的訓練：把一面大盾綁在牠的鼻子上，一個拿長矛的人坐在牠脖子上，四周站著一圈拿長矛的人圍著，馴象師自己拿著一根長矛站在牠前面。牠在接受這項不動搖的訓練時，前腳不動，後腳不動，前身不動，後身不動，頭不動，耳朵不動，牙不動，尾巴不動，鼻子不動。

阿耆毘舍那，這樣的野象受得住矛砍、刀砍、箭射、斧砍，受得住鼓、小鼓、笛、螺、銅鑼的響聲，一切彎曲與過失都已放下，雜質已經去掉，配得上國王，供得上國王使用，被算作國王的一份配備。

如來出現與出家

阿耆毘舍那，同樣的道理，在這裡，如來出現於世間，他是阿羅漢，是圓滿覺悟者（Sammāsambuddha），明與行都具足，是善逝，是了解世間的人，是無上的調御者、能調伏該調伏的人，是天神與人類的導師，是覺悟者，是世尊。他以自己親證的了知（Abhiññā）親自實現了這個帶著天神的、帶著魔羅的、帶著梵天的世間，這一代帶著沙門與婆羅門、帶著天神與人類的眾生，然後把它宣說出來。

他所說的法，開頭好、中間好、結尾也好，具足義理與文句；他闡明的是那個完全圓滿、完全清淨的修行生活。

一位居士，或者居士的兒子，或者投生在某個家族裡的人，聽到這個法。聽了這個法，他對如來得到信。得到信之後，他這樣思量：『住在家裡擁擠，是一條積灰塵的路；出家像走到露天底下。住在家裡的人不容易過那種一向圓滿、一向清淨、像磨亮的螺貝那樣的修行生活。我不如剃除鬚髮，披上袈裟，離開家、過上無家的生活。』

後來他捨棄小筆的財產，或者捨棄大筆的財產，捨棄小圈的親屬，或者捨棄大圈的親屬，剃除鬚髮，披上袈裟，離開家、過上無家的生活。

阿耆毘舍那，一位聖者的弟子到了這一步才算是到了空地上。阿耆毘舍那，天神與人類貪著不放的，就是那五種感官慾望的繩索。

從戒到五種障蔽

阿耆毘舍那，如來再往上調教他：『來，比丘，你要有戒，以戒條（Pātimokkha）的約束來約束自己而住，行為與往來的地方都合宜，在再小的過失上也看得見危險，受持學處（Sikkhāpada）而修學。』

阿耆毘舍那，等到一位聖者的弟子有了戒，以戒條的約束來約束自己而住，行為與往來的地方都合宜，在再小的過失上也看得見危險，受持學處而修學了，如來就再往上調教他：

『來，比丘，你要在諸根上守好門。用眼睛看見形色，不要去抓取整體的相貌，也不要去抓取細部的特徵。如果不約束眼根而住，覬覦（Abhijjhā）與心裡的難受這些惡的、不善的法就會流進來；你要為了約束它而修習，守護眼根，在眼根上做到約束。用耳朵聽見聲音……用鼻子聞到氣味……用舌頭嘗到味道……用身體碰到觸感……用意認識心的對象，不要去抓取整體的相貌，也不要去抓取細部的特徵。』

『來，比丘，你要飲食知量。經過省察，從根源處取用食物——不是為了玩樂，不是為了逞強，不是為了好看，不是為了裝飾，只是為了維持這個身體、讓它繼續走下去，為了止息（Nirodha）飢餓的傷害，為了支持清淨的修行。』

『來，比丘，你要勤於警醒而住。白天用來回走動與靜坐，把心從那些會遮住心的法裡淨化出來。那一夜的初分，用來回走動與靜坐，把心從那些會遮住心的法裡淨化出來。那一夜的中分，像獅子那樣右邊側身而臥，一腳疊在另一腳上，具念而清楚覺知（Sampajañña），心裡作意著要起身。那一夜的後分，起身之後用來回走動與靜坐，把心從那些會遮住心的法裡淨化出來。』

『來，比丘，你要具足念與清楚覺知。前進後退時清楚覺知，向前看向旁看時清楚覺知，屈伸肢體時清楚覺知，穿大衣、持缽持衣時清楚覺知，吃喝咀嚼品嘗時清楚覺知，大小便時清楚覺知，走著、站著、坐著、睡著、醒著、說話、沉默時清楚覺知。』

『來，比丘，你要去僻靜的住處：森林、樹下、山上、山谷、山洞、墳地、林野、露天、草堆。』

他就去僻靜的住處：森林、樹下、山上、山谷、山洞、墳地、林野、露天、草堆。他托缽回來、吃過飯後，盤腿而坐，端正身體，把念安放在面前。

他捨棄對世間的覬覦，以離開覬覦的心而住，讓心從覬覦中淨化；捨棄惡意與瞋恨，以沒有惡意的心而住，對一切有生命的東西懷著利益與同情，讓心從惡意與瞋恨中淨化；捨棄昏沉與睡意，離開昏沉與睡意而住，有光明想，具念而清楚覺知，讓心從昏沉與睡意中淨化；捨棄浮躁與懊悔，不浮躁而住，內心已經沉靜，讓心從浮躁與懊悔中淨化；捨棄疑惑，越過疑惑而住，對善的法不再猶豫，讓心從疑惑中淨化。

那根柱子

他捨棄了這五種障蔽（Nīvaraṇa）——它們是心的雜染，會讓智慧變弱——在身上持續看著身而住，熱切、清楚覺知、具念，去除對世間的覬覦與心裡的難受；在受上持續看著受……在心上持續看著心……在法上持續看著法而住，熱切、清楚覺知、具念，去除對世間的覬覦與心裡的難受。

阿耆毘舍那，就像馴象師在地上釘下一根大柱子，把那隻野象的脖子拴在上面，為了壓下牠森林裡的那些習性，為了壓下牠森林裡的那些回憶與思惟，為了壓下牠森林裡的那些煩擾、疲累與焦熱，為了讓牠在村子邊上住得歡喜，為了讓牠受持人所喜歡的那些習性；阿耆毘舍那，同樣的道理，這四念處（Satipaṭṭhāna）就是一位聖者的弟子拴住心的地方，為了壓下跟居家生活連著的那些習性，為了壓下跟居家生活連著的那些回憶與思惟，為了壓下跟居家生活連著的那些煩擾、疲累與焦熱，為了得到那條正路，為了親自實現涅槃。

如來再往上調教他：『來，比丘，你要在身上持續看著身而住，不要去想帶著感官慾望的念頭。在受上持續看著受……在心上持續看著心……在法上持續看著法而住，不要去想帶著感官慾望的念頭。』

禪那與三種知

他尋與伺止息，內心澄淨、心念專一，進入並安住在第二禪那——那裡沒有尋伺，有由定而生的喜與樂……第三禪那……進入並安住在第四禪那。

心這樣入定、清淨、明淨、沒有斑點、雜染已除、柔軟、能夠運用、安穩、達到不動之後，他把心導向回憶過去住處的知。他回憶起種種過去的住處，也就是一生、兩生……他就這樣連同樣貌與細節，回憶起種種過去的住處。

心這樣入定、清淨、明淨、沒有斑點、雜染已除、柔軟、能夠運用、安穩、達到不動之後，他把心導向眾生死去與投生的知。他以清淨而超越常人的眼，看見眾生死去、投生，低下的、高尚的，好看的、難看的，去處好的、去處壞的……他了知眾生是隨著自己所造的業而走的。

心這樣入定、清淨、明淨、沒有斑點、雜染已除、柔軟、能夠運用、安穩、達到不動之後，他把心導向漏滅盡的知。

他如實了知『這是苦』，如實了知『這是苦的集起』，如實了知『這是苦的止息』，如實了知『這是通往苦之止息的道路』；他如實了知『這些是漏』，如實了知『這是漏的集起』，如實了知『這是漏的止息』，如實了知『這是通往漏之止息的道路』。

他這樣知、這樣見，心就從感官慾望的漏（Kāmāsava）解脫，從存有的漏（Bhavāsava）解脫，從無明的漏（Avijjāsava）解脫。解脫之後，生起了『已經解脫』的知。『出生已盡，清淨的修行已立，該做的已做，不受後有。』他這樣了知。

受得住的那個人

這位比丘受得住冷，受得住熱，受得住飢餓與口渴，受得住蚊虻風吹日曬與爬蟲的侵擾；對於惡言相向、出言不遜的話，對於身體上已經生起的痛苦、劇烈、粗重、辛辣、不適、不合意、甚至能奪命的受，他生就一副能夠忍受的性子。一切貪、瞋、癡都已放下，雜質已經去掉，他值得供養，值得款待，值得布施，值得合掌致敬，是世間無上的福田。

死的時候被怎麼稱呼

阿耆毘舍那，一隻國王的老象要是沒有受過調伏、沒有受過訓練就死了，人們就說：這隻國王的老象是沒有受過調伏而死的。國王那隻中年的象也是這樣。阿耆毘舍那，一隻國王的年輕象要是沒有受過調伏、沒有受過訓練就死了，人們就說：這隻國王的年輕象是沒有受過調伏而死的。

阿耆毘舍那，同樣的道理，一位資深比丘要是漏還沒有盡就死了，人們就說：這位資深比丘是沒有受過調伏而死的。中生代的比丘也是這樣。阿耆毘舍那，一位新進比丘要是漏還沒有盡就死了，人們就說：這位新進比丘是沒有受過調伏而死的。

阿耆毘舍那，一隻國王的老象要是調伏得好、訓練得好才死，人們就說：這隻國王的老象是受過調伏而死的。國王那隻中年的象……阿耆毘舍那，一隻國王的年輕象要是調伏得好、訓練得好才死，人們就說：這隻國王的年輕象是受過調伏而死的。

阿耆毘舍那，同樣的道理，一位資深比丘要是漏已經盡了才死，人們就說：這位資深比丘是受過調伏而死的。中生代的比丘……阿耆毘舍那，一位新進比丘要是漏已經盡了才死，人們就說：這位新進比丘是受過調伏而死的。」

世尊說了這些。見習的沙門阿奇羅婆多心裡歡喜，領受了世尊所說。

②　本經獨特重點

先講好聽不懂的時候怎麼辦

那位見習的沙門在開口之前先推辭了一次，理由講得很直：我照聽來的講，你聽不懂，我就白費力氣，還會被你弄煩。這句話不是謙虛，是預估。

王子堅持，於是兩人談出一個條件：聽懂了最好；聽不懂的話，你守住你自己的立場，不要再往下追問我。這是一份講之前先簽好的協議，而它處理的正好是後來真的發生的那件事——王子聽完，宣告那不可能，起身走了，沒有追問。

也就是說，那場失敗是照著預先講好的方式失敗的。經文沒有說誰對誰錯，只是把協議與結果一併記下來。

世尊沒有評論那位沙門講得好不好

沙門把整段對話報上去，而世尊的第一句話不是「你講錯了」或「你講得沒有問題」，是換一個角度問：那個東西是靠什麼才知道得了的？

答案是離開感官慾望。而王子住在感官慾望正中間。世尊把問題從「誰講得好」挪到「誰站在什麼位置上」，那位沙門的表現在這個問題底下就不成立為問題了。

第二個譬喻裡，說錯話的人下場很好

山腳下那位朋友說了與王子完全一樣的話：這是不可能的，沒有餘地。而故事沒有把他留在山腳下，也沒有說他愚蠢。山上那位下來，拉著他的手臂把他帶上去，讓他喘口氣，然後再問一次。

他上去之後說的話與剛才相反，而且他自己就給出了理由：我被這座大山擋著，看得到的東西沒看到。這個譬喻的重點因此不在他錯了，在於位置換了，話就跟著換。

那根柱子被指名說出來

整套馴象的程序裡，最先出現的動作是釘一根大柱子，把野象的脖子拴在上面。世尊把這根柱子在人這一邊的對應物明白說了出來：四念處。

值得注意的是柱子的功能。它不教任何東西，它只做一件事——讓那隻象跑不掉，直到森林裡的那些習性被壓下去。也就是說，四念處在本經的位置不是一種觀察的技術，是一根樁。

「不動搖」在這裡是一項訓練科目

馴象的最後一級叫做不動搖：盾綁在鼻子上，長矛的人坐在脖子上，四周一圈長矛圍著，馴象師自己拿一根長矛站在前面。而象的表現是九個部位一動也不動。

這個詞在別的經裡是一種心的境界。本經把它放在一份訓練清單的末尾，內容是在一圈武器中間不動。兩者的落點不同：一個是修行的成就，一個是通過壓力測試。

最後一句是關於怎麼被稱呼

全篇不是收在解脫上，是收在一個稱呼上：漏還沒有盡就死的比丘，不管是資深的、中生代的還是新進的，都被說成「沒有受過調伏而死」。

這句話不評價那個人的一生，只給死亡一個名目。而國王那些象也用同一句話，連年齡的分級都一樣。人與象在最後一段共用整套語言。

③　結構脈絡

本經有兩層：一場失敗的說法，以及世尊對那場失敗的處理。第一層佔篇幅很小，第二層佔了九成。

第二層的內部又分兩段。前段是兩個譬喻（調伏過的牲口、山上與山下），回答的是「為什麼那位王子聽不懂」；後段是一整套馴象的程序，加上它在人這一邊的對應，回答的是「那該怎麼辦」。兩段之間有一句過渡——沙門說他想不出那樣的譬喻，世尊接著就開始講第三個譬喻。

馴象那一段與修行那一段是逐項對應的：野象貪著象林／天神與人類貪著五種感官慾望的繩索；拴到王象脖子上牽到空地／出家；柱子／四念處；好聽的話與草料／戒與感官的守護；拿起放下、前進後退、起來坐下／漸次的調教；不動搖的訓練／禪那與三種知；受得住刀矛與鼓聲／受得住冷熱飢渴與惡言。對應得很密，而其中一項有落差，寫在⑥。

原文在漸次修學那一段沒有寫出正文，而是留下一句話：照算數師目犍連經那樣展開。譯文依憲法把它展開，並照原文自己在守護根門那一段用的省略記號比照省略。

原文另一處省略是禪那：從第二禪那寫起，第一禪那沒有出現。這一處不是省略記號，寫在⑥。

④　深度研究

被指名要展開的那一篇就在附近

原文那句展開指示點名的是《中部》第一〇七經算數師目犍連經。那一篇的內容正是「按次序修學、按次序做、按次序走」——一位婆羅門拿數學教學來問，世尊用一整條階梯回答。

兩篇因此共用同一份材料而用途不同。第一〇七經的問題是「這套教法有沒有次第」，材料本身就是答案；本經的問題是「一個站錯位置的人為什麼聽不懂」，同一份材料變成了那隻象被馴服的過程。

值得注意的是本經把材料裝進一個譬喻裡之後多出來的東西：第一〇七經的階梯沒有柱子，本經有。

「該調伏的人」這個詞在如來的名號裡

如來的十個名號裡有一個是「無上的調御者、能調伏該調伏的人」，這個名號在本經被完整引用了一次，而全篇的內容正是這個名號的展開。

也就是說，本經是少數幾篇把一個名號當成正文來寫的經。那些名號在多數經裡只是開場的一串稱呼，念過就過去了；本經把其中一個拆開來，配上一整套馴象的技術細節。

第十九經與本經對「感官慾望的念頭」的處理相反

《中部》第十九經處理的是念頭一起來該怎麼辦——把兩類念頭分開，看它們各自通向哪裡。本經在四念處那一段給的指示只有一句：不要去想帶著感官慾望的念頭。

沒有分析，沒有分類，也沒有說想了會怎樣。這與馴象的邏輯一致——馴象師不跟象講道理，他把象拴住，然後一項一項訓練。

漢譯對應

本經的漢譯對應是《中阿含》的《調御地經》。經名取自那個譬喻的落點：受過調伏的地步。

⑤　現代心靈應用

本經真正給出的那一支，是一個關於「站在哪裡」的判斷：有些東西不是講得夠清楚就聽得懂的，因為聽的人所站的位置決定了他看得到什麼。

要說準確的是，本經沒有說那位王子笨，也沒有說他不夠誠懇——他主動來問，堅持要聽，還接受了條件。經文給的診斷全部是位置上的：住在感官慾望正中間，享用著，被念頭啃著，被熱燒著，忙著追求。這五項描述的不是他的品性，是他一天的生活長什麼樣子。

這一支今天的形狀，是各種以「解釋得更好」為方法的溝通產業。把話講得更清楚、換一個比喻、做成圖表、拍成短片——所有這些的預設是，聽不懂是因為講得不夠好。而本經給的第二個譬喻直接否掉這個預設：山腳下那位朋友不是被說服上山的，是被拉上去的。他上去之後，不需要任何解釋就改了口。

量級的改變在於位置現在是可以被外面挑選的。古印度那位王子的位置是他自己的身分與生活造成的，換位置要靠他自己動。今天一個人所在的位置有很大一部分是被投遞決定的——他看到什麼、與誰為伍、什麼東西不斷出現在他眼前，這些愈來愈不是他選的。也就是說，「他站在哪裡」這件事現在有第三方參與，而那個第三方沒有興趣把任何人拉上山。

還有一項值得單獨說。本經給那位沙門的處理方式，是先把說不通的可能性講明白，並且事先約定失敗之後怎麼收場——聽不懂就各守立場，不再追問。這在今天幾乎沒有人做：說話之前先講好如果講不通要怎麼辦。而經文記下這段協議，並且讓它真的生效了——王子宣告完就走，沒有追問，兩邊都沒有翻臉。

⑥　文本地層分析與敘事斷裂

原文在關鍵的一段留下的是指示，不是內容

漸次修學那一整段，原文寫的是一句編輯指示：照算數師目犍連經那樣展開。這不是省略記號，是誦本編訂時留下的施工說明。

這件事本身是形式證據：它表示那一段材料在本經成形的時候已經是一個可以整塊調用的模組，而且調用它的人預期讀者手上有另一部經。一部經的正文裡出現對另一部經的調用指令，說明兩篇的編訂在同一個階段、由同一批人處理。

第一禪那不見了

禪那那一段從「尋與伺止息……進入並安住在第二禪那」開始。第一禪那沒有出現，而原文在這裡沒有使用省略記號，也沒有其他標記。

這個缺口有一個看得出來的原因：前一段剛剛給過一句指示——不要去想帶著感官慾望的念頭。而第一禪那的定義裡有「仍有尋與伺」。一段剛叫人不要動念頭的文字，接不上一段以有尋有伺為內容的禪那。缺口的位置正好落在這個矛盾上。

這是一個編輯上的處理，而處理的方式是拿掉，不是說明。

譬喻的對應有一處對不上

馴象那一段裡，馴象師先說好聽的話讓象願意聽，然後才給草料與水，接著才開始訓練拿起放下。在人這一邊，對應的次序是出家、戒、守護根門、飲食知量。

但譬喻裡的那根柱子是在說好聽的話之前就釘下去的——它是整套程序的第一個動作。而在人這一邊，四念處出現在戒、感官、飲食、警醒、清楚覺知、僻靜住處、五種障蔽全部做完之後，位置排在很後面。

也就是說，同一個東西在譬喻裡是第一步，在對應裡是第七步。經文把兩段並排放在一起，逐句用同一組詞（壓下森林裡的習性／壓下跟居家生活連著的習性），卻沒有處理這個次序上的錯位。

「不動搖」在本經的用法與別處不同

在《中部》第一〇六經裡，不動搖是一個要靠一整條路才到得了的心的境界。在本經，它是馴象清單的最後一項，內容是被一圈長矛圍著而九個部位不動。

同一個詞在同一部藏裡承擔兩種東西：一種是心的成就，一種是通過壓力測試而不逃。本經在使用這個詞的時候，沒有提到它的另一種用法，也沒有為人這一邊指出它的對應項——馴象那一段有不動搖的訓練，修行那一段沒有對應的一格。

結尾兩段只處理稱呼

全篇最後那兩大段，內容是象與比丘死的時候被說成什麼。它們不講怎麼修，不講修到哪裡，只講一個名目怎麼安上去。

這一段可以整塊拿掉而不影響前面的論證，而它的句型（老的、中年的、年輕的各說一遍，象與比丘各說一遍）是為了誦讀設計的。它是一個收尾模組，掛在本經上是因為經名裡的那個詞正好也在它裡面。

📖 延伸閱讀：從心靈調御的次第工程到慈心觀的無量邊界

在理解了《調御地經》（M125）中世尊以極具畫面感的「馴象」為隱喻，嚴密拆解從守護諸根、飲食知量到修習四念處、徹底斷除諸漏的微觀調御工序後，您可以回顧前一篇關於個體修持的安靜典範，或進一步探索心靈馴服後如何展開無邊際的慈心修持：

• 前一篇｜MN.124 薄拘羅經：極致少欲的長壽典範——薄拘羅尊者論八十年間無病、無求的不可思議清淨行持
  在 M124 中，尊者為我們展示了一位個體行者將清淨力量貫徹在肉身與心靈上，達到八十年間無病無求的天然寂靜；而 M125 則為未得清淨的未曾聽聞正法的一般人，揭示了達到那份安靜背後，所必須經歷的、不容跳躍的嚴密心靈馴服次第。


• 下一篇｜MN.126 浮彌經：法界的如實因果定律——世尊論無邪願與正道修持如何必得沙門果證
  當一顆散亂的心靈依照嚴密的工序得到全盤調御（M125）後，行者不免要問：修行得果，究竟是取決於主觀的「願望與期盼」，還是客觀的「方法與因果」？下一篇 M126 將透過浮彌比丘與外道王子的精彩交鋒，由世尊給出最徹底、唯物般的法界因果回答。經中以「沙中榨油」與「牛奶中攪酥油」等生動隱喻，指出若無正道，不論如何發願都只是徒勞；若依正道修持，即便不刻意發願，果證也必然如期降臨。這是將調御地經的實踐，賦予了如鋼鐵般不可動搖的因果科學地基。

回到全集目錄：「中部」經典現代彙整專案

---