第五經・無穢經（Anaṅgaṇa Sutta）
一、巴利文白話翻譯
緣起
我是這樣聽說的。有一段時期，世尊住在舍衛城祇樹給孤獨園。那時，舍利弗尊者對比丘們說：「諸位朋友，比丘們！」比丘們回答：「朋友！」舍利弗尊者說了以下這番話。
世間的四種人
「朋友們，世間存在著四種人。哪四種？
有一種人，內心有穢，卻不如實了知『我內心有穢』。 有一種人，內心有穢，並且如實了知『我內心有穢』。 有一種人，內心無穢，卻不如實了知『我內心無穢』。 有一種人，內心無穢，並且如實了知『我內心無穢』。
在那兩個內心有穢的人之中，不能如實了知的，被稱為其中的劣者；能如實了知的，被稱為其中的勝者。在那兩個內心無穢的人之中，不能如實了知的，被稱為其中的劣者；能如實了知的，被稱為其中的勝者。」
目犍連的提問
這番話說完，大目犍連尊者問舍利弗尊者：「朋友舍利弗，是什麼因、什麼緣，使得同樣有穢的兩人，一個被稱為劣者、一個被稱為勝者？又是什麼因、什麼緣，使得同樣無穢的兩人，一個被稱為劣者、一個被稱為勝者？」
四面銅盤之喻
「朋友，那個內心有穢而不自知的人，可以預期的是：他不會生起意願、不會努力、不會發起精進去斷除那個穢。他將帶著貪、帶著瞋、帶著癡、帶著穢、帶著被染污的心而死去。就像一個從市場或銅匠家帶回來的銅盤，蒙著灰塵污垢，主人既不使用它，也不擦拭它，還把它丟在積灰的角落。朋友，這樣一來，這個銅盤日後是不是會更髒、更積垢？」「是的，朋友。」「同樣地，有穢而不自知的人，不會為斷穢而努力，將帶著染污的心死去。
「那個內心有穢而能自知的人，可以預期的是：他會生起意願、會努力、會發起精進去斷除那個穢。他將無貪、無瞋、無癡、無穢、帶著不染污的心而死去。就像那個蒙塵的銅盤，主人拿來使用，也勤加擦拭，不把它丟在積灰處。朋友，這樣一來，這個銅盤日後是不是會更乾淨、更光亮？」「是的，朋友。」「同樣地，有穢而自知的人，會為斷穢而努力，將帶著清淨的心死去。
「那個內心無穢卻不自知的人，可以預期的是：他會去注意美好的相貌，因為注意了美好的相貌，貪欲將侵蝕他的心。他將帶著貪、帶著瞋、帶著癡、帶著穢、帶著被染污的心而死去。就像一個潔淨光亮的銅盤，主人既不使用也不擦拭，把它丟在積灰的角落。朋友，這樣的銅盤日後是不是會更髒？」「是的，朋友。」「同樣地，無穢而不自知的人，將因放任注意力而讓貪欲侵入，帶著染污的心死去。
「那個內心無穢並且自知的人，可以預期的是：他不會去注意美好的相貌，因為不注意，貪欲不會侵蝕他的心。他將無貪、無瞋、無癡、無穢、帶著不染污的心而死去。就像潔淨光亮的銅盤，主人持續使用、持續擦拭，不丟在積灰處，日後只會更潔淨光亮。
「朋友目犍連，這就是那個因、那個緣。」
什麼是「穢」
「朋友，人們說『穢、穢』。這個『穢』，究竟是什麼的代稱？」
「朋友，『穢』是種種惡的、不善的欲望領域的代稱。」
惡欲的種種樣貌
「朋友，可能有這樣的情況：某位比丘生起這樣的欲望——『假使我犯了戒，但願比丘們不知道我犯戒。』然而，比丘們可能就是知道了他犯戒。他想著『比丘們知道我犯戒了』，於是憤怒、不悅。那個憤怒與那個不悅，兩者都是穢。
「可能有這樣的情況：某位比丘生起這樣的欲望——『假使我犯了戒，但願比丘們私下指正我，不要在僧團當中。』然而，比丘們可能就是在僧團當中指正他，不是私下。他想著『他們在僧團當中指正我，不是私下』，於是憤怒、不悅。那個憤怒與那個不悅，兩者都是穢。
「可能有這樣的情況：某位比丘生起這樣的欲望——『假使我犯了戒，但願由與我對等的人來指正我，不要由不對等的人。』然而，指正他的可能就是一個不對等的人。他因此憤怒、不悅。那個憤怒與那個不悅，兩者都是穢。
「可能有這樣的情況：某位比丘生起這樣的欲望——『但願大師說法時，反覆垂問的對象是我，而不是別的比丘。』然而，大師反覆垂問的可能就是別的比丘。他因此憤怒、不悅。那個憤怒與那個不悅，兩者都是穢。
「可能有這樣的情況：某位比丘希望入村乞食時，比丘們簇擁在前的是自己而不是別人；然而被簇擁在前的可能就是別人。他因此憤怒、不悅——兩者都是穢。
「可能有這樣的情況：某位比丘希望在食堂中得到最上的座位、最上的水、最上的食物；然而得到的可能是別的比丘。他因此憤怒、不悅——兩者都是穢。
「可能有這樣的情況：某位比丘希望食後由自己來為施主誦隨喜祝福，而不是別的比丘；然而誦隨喜的可能就是別人。他因此憤怒、不悅——兩者都是穢。
「可能有這樣的情況：某位比丘希望由自己來為來到園中的比丘們說法，而不是別人；然而說法的可能就是別人。他因此憤怒、不悅——兩者都是穢。同樣的欲望，也可能指向為來到園中的比丘尼說法、為男居士說法、為女居士說法——其餘皆是如此。
「可能有這樣的情況：某位比丘希望比丘們恭敬、尊重、敬仰、供養的是自己，而不是別的比丘；然而被恭敬尊重的可能就是別人。他因此憤怒、不悅——兩者都是穢。同樣的欲望，也可能指向比丘尼、男居士、女居士的恭敬尊重——其餘皆是如此。
「可能有這樣的情況：某位比丘希望得到上等衣袍的是自己，而不是別的比丘；然而得到的可能就是別人。他因此憤怒、不悅——兩者都是穢。同樣的欲望，也可能指向上等的食物、上等的住處、上等的醫藥資具——其餘皆是如此。
「朋友，『穢』，正是這一切惡的、不善的欲望領域的代稱。」
外表的頭陀行遮不住穢
「朋友，任何比丘，只要這些惡的、不善的欲望還沒有斷除，還被人看見、被人聽聞，那麼即使他住在森林、住在邊遠住處、常行乞食、次第乞食、穿糞掃衣、穿粗劣衣，同修們仍然不會恭敬他、尊重他、敬仰他、供養他。為什麼？因為這位尊者那些惡的、不善的欲望還沒斷除，還被人看見、被人聽聞。
「就像一個從市場或銅匠家帶回來、潔淨光亮的銅盤。主人在裡面裝了蛇的屍體、狗的屍體，或人的屍體，用另一個銅盤蓋住，帶到市場中央去。人們見了說：『喂，這裝的是什麼？看起來像上好的珍品！』有人起身掀開一看——一看之下，厭惡湧上來，嫌惡湧上來，噁心湧上來。連飢餓的人都不想吃，何況吃飽的人。
「反過來說，任何比丘，只要這些惡的、不善的欲望已經斷除，而且被人看見、被人聽聞，那麼即使他住在村落附近、接受供餐邀請、穿居士布施的衣袍，同修們仍然會恭敬他、尊重他、敬仰他、供養他。為什麼？因為這位尊者那些惡的、不善的欲望已經斷除，而且被人看見、被人聽聞。
「就像一個潔淨光亮的銅盤，主人在裡面盛了精選的白米飯，挑去了黑粒，配上多種湯汁、多種菜餚，用另一個銅盤蓋住，帶到市場中央去。人們見了說：『喂，這裝的是什麼？看起來像上好的珍品！』有人起身掀開一看——一看之下，歡喜生起來，不嫌惡，不噁心。連吃飽的人都想吃，何況飢餓的人。」
目犍連的車匠之喻
這番話說完，大目犍連尊者對舍利弗尊者說：「朋友舍利弗，我想到一個譬喻。」「朋友目犍連，請說。」
「朋友，有一次我住在王舍城的山圍城。一天早晨，我穿好衣、拿著缽，進王舍城乞食。當時，車匠之子沙彌提正在削一個車輪的外框。曾經也是車匠之子、後來出家做了活命外道的般度子，站在一旁看著。般度子心裡這樣想：『但願這個沙彌提削掉這個框上的這一處彎曲、這一處歪斜、這一處瑕疵，這樣這個輪框就會沒有彎曲、沒有歪斜、沒有瑕疵，純淨無疵，立在堅實的心材上。』而般度子心裡想到哪一處，沙彌提的刀就削到哪一處。般度子歡喜極了，脫口說道：『他削起來，簡直像是用自己的心，看穿了我的心！』
「同樣地，朋友：那些沒有信心、為了謀生而非出於信心從家出家的人——狡詐、欺瞞、詭詐、浮躁、傲慢、輕率、多嘴、言語散漫，不守護感官之門、飲食不知節量、不修習醒覺，對沙門本分毫不在意、對修學沒有深切的敬重，生活奢靡、懈怠鬆散，在墮落的路上一馬當先、把獨處靜修的擔子扔在一邊，怠惰、精進低劣、失念、缺乏清明的覺知、心不得定、散亂、沒有智慧、如聾似啞——對於這些人，舍利弗尊者用這番法語，就像用自己的心看穿了他們的心，一刀一刀削整他們。
「而那些出於信心從家出家的善男子——不狡詐、不欺瞞、不詭詐、不浮躁、不傲慢、不輕率、不多嘴、言語不散漫，守護感官之門、飲食知量、勤修醒覺，看重沙門本分、深切敬重修學，不奢靡、不鬆散，把墮落的擔子扔在一邊、在獨處靜修上一馬當先，精進、專注、念念分明、具足清明的覺知、心得定、心一境、有智慧、不聾不啞——這些人聽了舍利弗尊者這番法語，就像用言語和心，把它喝了下去、吃了下去：『善哉！他讓同修們從不善中出離，安立在善之中。』就像一個愛好妝扮的年輕男子或女子，洗淨了頭髮，得到一串青蓮花鬘、茉莉花鬘或善思花鬘，雙手捧接過來，安放在頭頂上。」
如是，這兩位大龍，互相隨喜著彼此的善說。
無穢經終，第五經。
二、本經獨特重點
本經最鋒利的一刀，在於把修行的決定性變數從「有沒有穢」移到「知不知道」。四種人的排列刻意打破直覺：有穢而自知者，勝過無穢而不自知者——因為前者啟動了斷除的引擎（欲、勤、精進），後者的清淨只是尚未被侵蝕的存量，正在無人看管中折舊。而「穢」本身的定義同樣鋒利：它不是殺盜淫妄那類粗重的罪，而是「希望自己在修行團體中被如何看待」的種種欲望——希望過失不被知道、希望被體面地指正、希望說法的是我、被恭敬的是我——以及這些欲望落空時湧起的憤怒與不悅。憤怒與不悅本身就是穢。換句話說：穢的核心，是披著宗教外衣的地位欲。
三、結構脈絡
全經是一場精心編排的雙簧。舍利弗先拋出四種人的矩陣式分類，不給理由；大目犍連以提問充當槓桿，撬開解釋。解釋分兩層推進：先用四面銅盤之喻交代「自知／不自知」如何機械地決定結局——自知啟動意欲與精進，不自知則放任心在預設模式下漂移；再由一句「穢是什麼的代稱」的問答，把論述從心理機制轉入具體病例，展開一長串惡欲清單，從「犯過而不欲人知」層層下探到爭奪衣食臥具，欲望越列越瑣碎，也越見其無孔不入。
接著兩個市場銅盤之喻（屍體盤與飯菜盤）把視角從個人內心翻轉到僧團的社會知覺：頭陀苦行的外表標記，遮不住被見聞的惡欲；反之，住村受供的「不夠苦」的比丘，若惡欲已斷，照樣受敬重。最後大目犍連的車匠之喻使全經反身指向自己：舍利弗這番法語本身就是那把刨刀，聽者的心就是那個輪框。開場由舍利弗說、目犍連問；收場由目犍連說、舍利弗聽——首尾對稱，以「兩位大龍互相隨喜」的定型句合攏。
四、深度研究
本經是一部「弟子所說經」：世尊只出現在開場的敘事框架裡，全程未發一語。這在中部前段並非孤例——第九經《正見經》同樣由舍利弗主講——顯示結集者有意在經藏開端確立兩大弟子的教學權威。本經與第十五經《思量經》（Anumāna Sutta）構成一組明顯的姊妹篇：本經由舍利弗講「穢」，目犍連補刀；第十五經由目犍連主講自我省察的清單，古代註釋書甚至稱其為「比丘的波羅提木叉」。兩經合觀，是早期僧團內部自我檢核文化的雙柱。
經中惡欲清單所預設的制度細節值得注意：犯戒（āpatti）、舉罪（codanā）、「僧中舉罪」與「私下勸誡」的程序區分——這些都指向一個戒律程序已相當成熟的僧團。同時，經文對頭陀行的態度極為冷靜：林住、糞掃衣、次第乞食這些苦行標記，在本經中已經是可以被拿來經營名聲的資產，這暗示說法（或至少定型）的年代，苦行的「品牌價值」已然成形。
第三種人（無穢而不自知者）的墮落機制——作意淨相（subhanimitta）而令貪欲侵心——與相應部中「諸蓋的食物」的教法一脈相承：貪欲蓋的養料正是對淨相的不如理作意。這是全經唯一一處把「穢」接到感官貪欲的地方，其餘部分的穢都是地位欲，這個縫隙留待第六節細談。
另一個罕見的亮點是結尾譬喻中的活命外道般度子。在巴利經藏裡，活命外道多半以論敵或反面教材出場，本經卻讓一位活命外道的讚嘆充當正面譬喻的核心——而且他讚嘆的是一位工匠的手藝。這種不帶論戰色彩的外道形象，連同「車匠之子出家」的社會細節，透露出早期文本對職人階層流動的平實記錄。漢譯方面，本經有《中阿含》的〈穢經〉與西晉法炬所譯的單行本《佛說求欲經》等平行文本，另有《增一阿含》中的對應；諸本在四人分類與惡欲清單的主幹上大體一致，依無著比丘的比較研究，差異多在譬喻的鋪陳與清單的長短，核心教理堪稱穩定。
五、本經對現代人修行的啟示
本經的那一支法義，是「希望被如何看見」的欲望——注意，經文列的每一條，都不是想要衣食本身，而是想要「相對於別人」的位置：問的是我不是他、簇擁的是我不是他、上座是我不是他。這是一種純粹的排序欲。
這一支在今天被加工成了什麼？被加工成一整套基礎設施。古代比丘的「被看見」發生在一個面對面的、口耳相傳的、緩慢的僧團裡；名聲是地方性的，搬個住處就能重來。現代的「被看見」則被制度與市場做成了可量化、可累積、可交易的資產——履歷、頭銜、追蹤數、引用數、演算法排序。量級的改變不在於人變得更愛名（排序欲古今同深），而在於：排序本身從偶發事件變成了常設系統。古代比丘要到食堂坐下那一刻才知道自己排第幾；現代人的排名全天候掛在那裡，隨時可查，且被記錄、被搜尋、不可遷徙。落空的那一下憤怒與不悅——經文說那本身就是穢——如今有了永不打烊的觸發器。
更深的一層是那兩個市場銅盤。本經早已指出：外部可見的清淨標記（頭陀行）與內部實況可以完全脫鉤——銅盤光亮，裡面可以是屍體。現代的加工是把這個脫鉤產業化了：可見標記本身成了可以獨立經營、獨立變現的東西。於是出現一個古人沒有的新地形：當「被看見無穢」可以直接兌換成利益時，理性的資源配置會系統性地流向「管理能見度」而非「斷除穢」——過失處理交給公關，形象交給包裝，連「希望私下被指正、希望由對等者指正」這條古老的惡欲，都已經專業化為危機處理的標準作業。經文的解方因此顯得格外不合時宜、也格外準確：它把全部籌碼押在自知上——不是被稽核，而是自己知道。外部稽核越是無所不在，這件事反而越少人做，因為它不產生任何可見的分數。
至於第三種人的教訓（清淨是存量，不看管就折舊），面向較單純，數句點到即止：現代人最容易把某次退修、某段精進期的乾淨心境當成資產持有，本經說那個銅盤丟在角落只會更髒——清淨不是狀態，是持續的擦拭。
六、文本地層分析與敘事斷裂
本經至少可以剝出四個地層，縫線清晰可辨。
第一，開場的四人矩陣是典型的論母（mātikā）式模板：二元屬性交叉排列、逐格宣示勝劣，語言高度公式化，帶有原始阿毘達磨的分析胎記。這一層完全可以獨立存在，事實上目犍連的提問正好暴露了它的獨立性——矩陣自身不含理由，需要外掛解釋。
第二，惡欲清單是一個口誦模組庫。每一條共用同一句法骨架（「可能有這樣的情況……然而……他因此憤怒不悅……兩者都是穢」），只抽換內容槽；巴利原文對比丘尼、居士、四資具等項直接以省略符號帶過，等於在文本表面留下了模組複製的工序痕跡。清單的排序（覆罪、舉罪程序、教學特權、行列先後、資具分配）本身也可能是多次增補的堆疊，而非一次成形。
第三，最值得指出的教理縫隙：第三種人的穢，機制是「作意淨相而貪侵心」——這是感官貪欲，屬於止觀技術語彙；而後文明確定義的穢是「惡不善的欲望領域」——全是地位欲、承認欲。兩者不是同一種煩惱。也就是說，銅盤四喻段落與惡欲清單段落對「穢」的用法並不一致，前者接的是禪修傳統的注意力理論，後者接的是僧團社會學。這個裂縫顯示兩個原本各自流通的教學單元，被「穢」這個共同標籤縫在了一起。
第四，結尾的車匠譬喻是一個自帶時空的敘事膠囊：場景突然跳到王舍城、跳到目犍連的第一人稱回憶，與全經的舍衛城框架毫無敘事連續性，靠「朋友，我想到一個譬喻」這句通用接榫掛上主體。而最後「兩位大龍互相隨喜」則是結集者的框架語，功能是為僧團記憶定調——把這篇經固定為「二大弟子協奏」的典範。附帶一提，目犍連譬喻中對「為生計出家者」的長串負面形容詞與其反面清單，本身又是一組在尼柯耶各處反覆出現的定型模組，是模組中再嵌模組的典型案例。
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