MN139.「無諍分別經」

中部 第一三九經／無諍分別經（Araṇavibhaṅgasuttaṃ）

一、白話繁中翻譯

緣起

如是我聞。有一次，世尊住在舍衛城的祇陀林、給孤獨長者的園林裡。當時，世尊喚諸比丘：「諸比丘。」那些比丘應諾：「大德。」世尊便如此宣說：

「諸比丘，我要為你們宣說『無諍的分別』。你們要諦聽，善加作意，我將要說了。」那些比丘應諾：「是的，大德。」世尊於是說道：

總標（略說綱要）

「不應耽溺於欲樂——那是卑劣的、粗俗的、凡夫的、非聖的、無益的；也不應致力於自我折磨的苦行——那是痛苦的、非聖的、無益的。諸比丘，不趨向這兩個極端，如來所現正覺的中道，能生眼、生智，導向寂靜、通慧、正覺、涅槃。

應當了知何謂『稱揚』，應當了知何謂『貶抑』；了知稱揚、了知貶抑之後，既不稱揚，也不貶抑，只宣說法。

應當了知『對樂的抉擇判別』；了知之後，應致力於內在之樂。

不應宣說背後的私語，不應當面說刺人的譏語。

應當從容不迫地說話，不急促。

不應執著於一地的方言，不應逾越世間共許的通稱。

——這就是『無諍分別』的綱要。」

一、辨二邊與中道

「所謂『不應耽溺於卑劣、粗俗、凡夫、非聖、無益的欲樂，也不應致力於痛苦、非聖、無益的自我折磨』，這是就什麼而說的呢？

凡是與欲相繫、追逐感官喜樂的耽溺，那是卑劣、粗俗、凡夫、非聖、無益的：這種法帶著痛苦、帶著傷害、帶著惱亂、帶著熱惱，是錯誤的行道。凡是不追逐這種與欲相繫的感官喜樂：這種法沒有痛苦、沒有傷害、沒有惱亂、沒有熱惱，是正確的行道。

凡是自我折磨的苦行，那是痛苦、非聖、無益的：這種法帶著痛苦、傷害、惱亂、熱惱，是錯誤的行道。凡是不從事這種自我折磨：這種法沒有痛苦、傷害、惱亂、熱惱，是正確的行道。前面所說的那句話，就是就此而說的。

二、中道即是八支聖道

所謂『不趨向這兩個極端，如來所現正覺的中道，能生眼、生智，導向寂靜、通慧、正覺、涅槃』，這是就什麼而說的呢？那正是這八支聖道，也就是：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。前面那句話，就是就此而說的。

三、辨稱揚與貶抑

所謂『應當了知稱揚，了知貶抑；了知之後，既不稱揚，也不貶抑，只宣說法』，這是就什麼而說的呢？諸比丘，怎樣是有稱揚、有貶抑，而不是說法呢？

若說：『凡是追逐那與欲相繫的感官喜樂的人，那些人全都帶著痛苦、傷害、惱亂、熱惱，全都是錯誤行道者』——如此說，就是在貶抑某一類人。若說：『凡是不追逐那與欲相繫的感官喜樂的人，那些人全都沒有痛苦、傷害、惱亂、熱惱，全都是正確行道者』——如此說，就是在稱揚某一類人。

對於自我折磨的苦行也是如此：說追逐者『全都是錯誤行道者』就是貶抑那些人，說不追逐者『全都是正確行道者』就是稱揚那些人。

若說：『凡是尚未斷除有結的人，那些人全都帶著痛苦……全都是錯誤行道者』——如此說，就是在貶抑某一類人。若說：『凡是已斷除有結的人……全都是正確行道者』——如此說，就是在稱揚某一類人。諸比丘，這樣就是有稱揚、有貶抑，而不是說法。

諸比丘，怎樣是既不稱揚也不貶抑，而是說法呢？他不這樣說：『凡追逐那感官喜樂的人，全都是錯誤行道者』；而是說：『這種"追逐"本身，是帶著痛苦、傷害、惱亂、熱惱的法，是錯誤的行道』——如此宣說，就只是說法。他不這樣說：『凡不追逐那感官喜樂的人，全都是正確行道者』；而是說：『這種"不追逐"本身，是沒有痛苦、傷害、惱亂、熱惱的法，是正確的行道』——如此宣說，就只是說法。

對於自我折磨的苦行，他同樣不指名那些人，而只說『這種追逐本身是帶痛苦的錯誤行道』、『這種不追逐本身是無痛苦的正確行道』——如此宣說，就只是說法。他不這樣說：『凡尚未斷有結的人全都是錯誤行道者』；而是說：『在有結尚未斷除時，"有"也就未被斷除』——如此宣說，就只是說法。他也不說『凡已斷有結的人全都是正確行道者』；而是說：『在有結已斷時，"有"也就被斷除了』——如此宣說，就只是說法。諸比丘，這樣就是既不稱揚也不貶抑，而是說法。前面那句話，就是就此而說的。

四、辨對樂的抉擇

所謂『應當了知對樂的抉擇判別；了知之後，致力於內在之樂』，這是就什麼而說的呢？諸比丘，有這五種欲樂之境。是哪五種？眼所識的色——可意、可愛、悅意、討喜、與欲相繫、引生染著的；耳所識的聲、鼻所識的香、舌所識的味、身所識的觸，也都是可意、可愛、悅意、討喜、與欲相繫、引生染著的。諸比丘，這就是五種欲樂之境。

諸比丘，凡是緣於這五種欲樂之境而生起的樂與喜，這就叫作欲樂、糞穢之樂、凡夫之樂、非聖之樂。對於這種樂，我說：『不應親近、不應修習、不應多修，應當畏懼它。』

諸比丘，在此，比丘遠離諸欲、遠離諸不善法，進入並安住於有尋有伺、由遠離而生喜與樂的初禪。隨著尋伺止息，內心澄淨、心一境性，進入並安住於無尋無伺、由定而生喜與樂的第二禪。隨著喜的褪去，安住於捨，如是進入第三禪、第四禪，並安住其中。這就叫作出離之樂、遠離之樂、寂止之樂、正覺之樂。對於這種樂，我說：『應當親近、應當修習、應當多修，不應畏懼它。』前面那句話，就是就此而說的。

五、辨背後私語與當面譏語

所謂『不應宣說背後的私語，不應當面說刺人的譏語』，這是就什麼而說的呢？諸比丘，在此，若知道某段背後之語是不真實、不正確、無益的，就絕不應說那段背後之語。若知道某段背後之語雖然真實、正確，卻是無益的，也應當學著不說它。若知道某段背後之語是真實、正確、有益的，那麼對於說出它，就應當知道恰當的時機。

諸比丘，在此，若知道某段當面的譏刺之語是不真實、不正確、無益的，就絕不應說那段當面的譏語。若知道某段當面的譏語雖然真實、正確，卻是無益的，也應當學著不說它。若知道某段當面之語是真實、正確、有益的，那麼對於說出它，就應當知道恰當的時機。前面那句話，就是就此而說的。

六、辨從容之言與急促之言

所謂『應當從容不迫地說話，不急促』，這是就什麼而說的呢？諸比丘，急促說話時，身體會疲累，心會受損，聲音會受損，喉嚨會發乾難受，急促者所說的話含糊而難以辨識。諸比丘，從容說話時，身體不疲累，心不受損，聲音不受損，喉嚨不發乾，從容者所說的話清晰而易於辨識。前面那句話，就是就此而說的。

七、辨方言與通稱

所謂『不應執著於一地的方言，不應逾越世間共許的通稱』，這是就什麼而說的呢？諸比丘，怎樣是既執著於方言、又逾越了通稱呢？諸比丘，在此，對於同一個器物，某些地方的人稱它為某一個名字，另一些地方的人卻各以不同的名字來稱呼它——同一件盛器，這一地叫這個名，那一地叫那個名，各處的叫法都不相同。凡是各地怎麼稱呼它，他就頑固地執取、堅持那一種叫法，宣稱：『唯有這個才是真的，其餘的都是妄語。』諸比丘，這樣就是執著於方言、逾越了通稱。

諸比丘，怎樣是既不執著方言、也不逾越通稱呢？在此，對於同一個器物，各地的人各以不同的名字稱呼它。凡是各地怎麼稱呼它，他便想：『這些尊者原來是指著這件東西而如此稱說的。』於是就隨順著他們的叫法而說，並不執取。諸比丘，這樣就是不執著方言、不逾越通稱。前面那句話，就是就此而說的。

總結：有諍之法與無諍之法

「諸比丘，在此，凡是追逐那與欲相繫之感官喜樂的耽溺，是卑劣、粗俗、凡夫、非聖、無益的，帶著痛苦、傷害、惱亂、熱惱，是錯誤的行道——因此，這種法是『有諍』的。凡是不追逐這種感官喜樂的，沒有痛苦、傷害、惱亂、熱惱，是正確的行道——因此，這種法是『無諍』的。

凡是自我折磨的苦行，是有諍的；凡是不從事自我折磨的，是無諍的。凡是如來所現正覺的那中道，是無諍的。凡是有稱揚、有貶抑而非說法者，是有諍的；凡是不稱揚、不貶抑而是說法者，是無諍的。

凡是那欲樂、糞穢之樂、凡夫之樂、非聖之樂，是有諍的；凡是那出離樂、遠離樂、寂止樂、正覺樂，是無諍的。

至於背後之語：凡是不真實、不正確、無益的背後之語，是有諍的；凡是真實、正確、卻無益的背後之語，也是有諍的；唯有真實、正確、有益的背後之語，才是無諍的。至於當面之語：凡是不真實、不正確、無益的當面譏語，是有諍的；凡是真實、正確、卻無益的當面之語，也是有諍的；唯有真實、正確、有益的當面之語，才是無諍的。

凡是急促者所說的話，是有諍的；凡是從容者所說的話，是無諍的。凡是執著方言、逾越通稱者，是有諍的；凡是不執著方言、不逾越通稱者，是無諍的。

結勸與結語

因此，諸比丘，你們應當這樣學：『我們要了知有諍之法，也要了知無諍之法；了知有諍之法、了知無諍之法之後，我們要實踐無諍的行道。』諸比丘，你們應當如此修學。而須菩提這位善男子，正是實踐了無諍行道的人。」

世尊如此宣說。那些比丘滿心歡喜，領受世尊所說。無諍分別經到此結束，是為第九經。

二、本經最核心的重點

本經最深刻的突破，在於它把倫理與修行的判準，從「內容的對錯」升華到「內心有無諍動」這一維度。世尊反覆使用「有諍」與「無諍」這對關鍵詞，「諍」在此指的並非人際爭吵的表象，而是內在由貪、瞋、癡所推動的那股躁動與對立之力。因此本經揭示：一件事縱使內容真實、正確，若說它時挾帶著傷人、無益或不合時宜的心，仍屬「有諍」；唯有真實、正確、有益且合時的言行，才真正「無諍」。無諍不是沉默或鄉愿，而是一種既清明抉擇、又徹底卸下對立與煩惱的存在狀態——這正是以須菩提為典範的「無諍住」。

三、結構上的脈絡

本經採取《分別品》典型的「略標—廣釋—總結」三段辯證結構，層層迴環，邏輯極為工整。世尊先以一段綱要，一口氣列出七條指導原則：離二邊行中道、不褒不貶只說法、善抉擇樂、不說背後私語與當面譏語、從容而言、不執方言。這是全經的母題。

接著進入廣釋，逐條回扣「這是就什麼而說的」，把每一條綱要拆解、論證、界定。這裡的辯證方法是「對比顯義」：每一項都以「錯誤行道／正確行道」、「有痛苦／無痛苦」的雙軌並置來凸顯分野。其中最精微的一段是「稱揚與貶抑」的辨析——世尊示範了一個語言哲學上的關鍵切分：批評「耽溺這件事」是說法，斷言「耽溺的那些人全都錯」則是貶抑；差別只在主詞是「行為」還是「人群」。

最後是總結，世尊用「有諍／無諍」這把統一的尺，把前面所有分項重新度量一遍，將散落的七條原則收攝進單一的判準之下，最終以「須菩提是無諍行道者」作為活生生的人格印證作結。全經因此從抽象綱要，走向具體辨析，再回歸到一位聖弟子的生命典範，完成一個完整的螺旋上升。

四、產出情境、歷史背景與經典呼應

「無諍分別」這個經題本身就蘊含深意。「分別」是《分別品》諸經的共通體例，意指「拆解剖析」，即把一個綱要性教導逐項展開、界定其確切所指；本經正是對「無諍」這一主題所作的系統性拆解。而「諍」字更是全經的樞紐——它的字根有「戰鬥、對立」之意，在傳統詮釋中被理解為貪、瞋、癡等煩惱，因為一切內外的爭鬥，其根源都是被煩惱所驅動的心。因此「無諍」不只是「不吵架」，而是「無煩惱之躁動」的寂靜境界。

從說法情境看，本經沒有針對某一場論戰或某一位外道，而是世尊對僧團主動宣說的一套「如何生活、如何言說、如何用心而不與世諍」的完整綱領。它的關懷是內向的：一個修行者如何在追求真理、宣說正法的同時，不讓自己的言行成為新的對立與煩惱之源。這一關懷在僧團日益壯大、成員背景日益多元的歷史階段，格外具有現實意義。

本經與其他巴利經典的呼應極為緊密。開頭的「離二邊、行中道即八正道」，與世尊初轉法輪時所宣說的教法完全同軌，是佛教根本教義的重述。中段對「五種欲樂之境」與「四禪之樂」的對比，把感官之樂貶為「糞穢之樂」、把禪定之樂尊為「出離、遠離、寂止、正覺之樂」，這一價值翻轉與世尊回應摩犍地耶探討欲樂與真樂的教導相互輝映。而全經對言語的四維判準——真實與否、正確與否、有益與否、合時與否——則與世尊向無畏王子所闡述的「如來語言之道」如出一轍：如來只說真實、有益之語，並善知說話的時機。至於篇末以須菩提為「無諍住」的典範，也正呼應了聖弟子中「無諍住第一、應供第一」的定位——他把本經的抽象原則活成了一種生命樣態。

五、深度研究與核心義理分析

本經在早期佛學體系中的獨特價值，在於它提出了一套「以諍為軸」的行為認識論。若把四聖諦視為對「苦」的診斷，那麼本經可視為對「諍」的診斷——它把苦的一個特定面向，即「對立與躁動」，抽取出來作專門的解剖。

首先值得剖析的是「稱揚／貶抑／說法」三分的認識論意義。世尊在此觸及了一個極深的語言與心理機制：當我們把判斷從「行為」轉移到「人群」時，語言的性質就發生了質變。說「耽溺欲樂會帶來痛苦」是對因果法則的陳述，聽者可以檢驗、可以受用；但說「所有耽溺欲樂的人全都是錯的、全都在受苦」，則是一種對主體的整體定性——它製造了「我／他」、「對的一群／錯的一群」的對立，而這種對立本身就是「諍」。世尊的洞見是：真理的內容可以是同一個，但承載它的語言結構，卻可能是「無諍的說法」，也可能是「有諍的貶抑」。差別不在說了什麼真理，而在這真理是被用來照亮法則，還是被用來劃分陣營、貶低他者。這是一種極為精密的言說倫理學。

其次是「樂的抉擇」所隱含的價值論突破。世尊並不籠統地否定一切樂，而是要求對樂進行「判別、抉擇」。他把樂分為兩類：一類是緣於五種感官對象、繫縛於欲、引生染著的樂，這種樂被冠以「糞穢」之名，因其終將導向躁動與痛苦；另一類是禪定中由遠離、寂止而生的樂，這種樂反而應當「親近、修習、多修」。這裡的關鍵在於，佛教並非苦行式地禁絕一切快樂，而是進行一場「快樂的品質升級」——以更高階、更穩定、更無染的樂，去取代低階、依賴外境、必然無常的樂。這是一種積極的、以樂轉樂的修道心理學，而非壓抑式的禁欲主義。

再者是言語四維判準所展現的「合時」智慧。世尊對背後私語與當面譏語的處理，呈現一個精密的篩網：不真實不正確者，一律不說；真實正確但無益者，也要「學著不說」；唯有真實、正確、有益者，才進一步問「時機是否恰當」。這意味著，在佛教的言語倫理中，「真」只是必要條件而非充分條件。一句話值不值得說，要同時通過真實性、正確性、利益性、時機性四重檢驗。這徹底顛覆了「只要是真的就可以說、就應該說」的素樸真理觀，而引入了「慈悲」與「智慧」作為真理表達的雙重調節閥。

最後是方言與通稱的辨析所觸及的語言哲學。世尊以「同一件器物、各地異名」為例，指出執著於某一名相、宣稱「唯此為真、餘皆是妄」，正是一種細微的「諍」。而聖者的態度是：明白名相只是約定俗成的指涉工具，因此隨順各地的叫法溝通，心中卻不執取任何一個名字為終極真實。這實際上已觸及後世所謂「世俗諦與勝義諦」之分的雛形——名言是溝通的方便，但不可將方便誤認為究竟。一個在名相上不起執著的人，自然就消解了大量因概念之爭而起的「諍」。

綜合來看，本經構築了一條從身到口到意全面「離諍」的道路：行為上離二邊之諍，言說上離褒貶、譏刺、急躁、名相之諍，心念上離感官染著之諍。而貫穿其中的統一原則，就是那把「有諍／無諍」之尺。

六、跨領域知識呼應與現代修行法門

本經雖出自兩千五百年前，卻像是為當代資訊社會量身撰寫的一份「離諍指南」。它所診斷的「諍」，恰恰是今日數位生態系最核心的病灶。

先看「稱揚與貶抑」這一段對當代言論生態的驚人預見。當代社群媒體的演算法，本質上就是一部「製造有諍之語」的機器：它不獎勵「批評某個行為的因果」，而獎勵「定性某一群人」。認知科學所研究的「群際偏誤」與「道德義憤的病毒式擴散」已反覆證實，把矛頭指向「那些人」的貼文，遠比就事論事的貼文更能引爆轉發與對立。這正是同溫層與回音室效應的心理引擎——每一次「他們全都錯了」的斷言，都在加深「我群／他群」的鴻溝。世尊的教導提供了一個極其具體的日常修行法門：在按下發送鍵之前，檢查自己的話語主詞——我批評的是「一種行為、一個論點、一條因果」，還是「一整群人的人格」？把「他們都是壞人」改寫成「這種做法會導致這種後果」，就是把一句有諍之語轉為無諍之說法。這個微小的語言重構，是抵抗資訊生態系瓦解的個人層次防線。

再看言語的「四維篩網」對資訊焦慮與數位成癮的對治。現代人身處一個「真實但無益」的資訊洪流中——無數真確的新聞、數據、他人動態，日夜灌入我們的注意力，其中絕大多數雖然是真的，卻對我們的心靈毫無利益，只徒增焦慮與比較之苦。世尊「真實正確但無益者，應學著不說（也不必聽、不必轉）」的原則，正是一套資訊時代的注意力戒律。它教導我們建立一道篩網：面對每一則想分享、想點閱、想回應的訊息，追問它是否有益、此刻是否合時。這不是資訊的鴕鳥式逃避，而是有意識地將稀缺的心理資本，從真實但無益的噪音中收回，投注於真正滋養生命的內容。這對於緩解人類心理資本耗盡與意義感喪失，是一帖切實可行的處方。

「以樂轉樂」的抉擇智慧，則直指數位成癮的神經機制。多巴胺酬賞系統的研究顯示，感官刺激（無盡的滑動、通知、短影音）提供的正是本經所說的「糞穢之樂」——強烈、即時，卻依賴外境、迅速耗竭、且愈追逐愈躁動。世尊並不要求人壓抑對快樂的追求，而是提供一條升級路徑：以禪定中由遠離而生的喜與樂，去替代那依賴外境的感官刺激。當代正念與專注訓練的神經科學已初步佐證，穩定的專注狀態能帶來一種不依賴外部刺激、更為綿長平穩的愉悅感。具體法門是：每日撥出一段離線、離螢幕的靜坐時間，親身體驗一種「不需要任何東西也能安樂」的內在之樂，並讓身體逐漸嘗到這種無染之樂的滋味，從而在神經層次上，為那被感官刺激劫持的酬賞系統，重新校準基準線。

「不執方言、不逾通稱」則對治著功績主義社會與意識形態極化中的「名相之戰」。今日大量的社會撕裂，其實是概念與標籤之爭：同一個社會現象，不同陣營各執一套術語，並宣稱「唯有我的說法才是真相，其餘皆是謊言」——這正是世尊所描述的「頑固執取、逾越通稱」。當人們把名字之爭誤認為真理之爭，對立便無止境。本經的修行法門是：認清語言只是指月之指，在溝通時願意暫時使用對方能理解的語彙，心中卻不把任何一套標籤絕對化。這是一種在深度極化時代維繫社會凝聚力的個人修養——它不要求放棄立場，而要求放下對「名相絕對正確」的執著，從而為跨越陣營的真實對話留出空間。

至於「從容而言、不急促」，在一個以即時反應為美德、以秒回為禮貌的時代，本身就是一種逆流的修行。世尊觀察到急促之語令「身疲、心損、喉乾、語含糊」——這幾乎是對當代反應式溝通所導致之身心耗損的精準描摹。刻意在回應前留下一個呼吸的間隙，讓話語從從容而非焦躁中生出，既是保護身心，也是從源頭上減少因衝動而生的諍。

總的來說，本經給資訊時代的人類提供的核心解方是：諍的根源不在外境，而在我們承載真理、追逐快樂、使用語言的那顆心。改造這顆心的言說習慣與用心方式，就是在個人的方寸之地，實踐一場對抗集體對立與意義潰散的寧靜革命。

七、「文本地層疊加」與「敘事斷裂」問題探討

從歷史文獻學的視角審視，本經是觀察早期經典如何「以綱要縫合異質材料」的絕佳標本。它的「略標—廣釋—總結」體例，本身就是一種高度程式化的編纂框架，而框架之下，可以辨識出若干明顯的地層。

最顯著的縫合痕跡，是那句反覆出現的固定套語：「前面所說的那句話，就是就此而說的。」這句回扣式的公式，在每一分項的末尾機械地出現，其功能純粹是編輯性的——它像一根縫線，把綱要中的一句與廣釋中的一段硬性對接起來。這種高度規律、幾乎可預測的回扣句，並非說法現場的自然口吻，而是後世結集者為了確保略標與廣釋逐條對應而植入的結構性接榫。它暴露出本經的綱要與廣釋很可能並非一次完成，而是先有一組簡練的綱領偈頌，後由論師逐條敷演、再以套語縫合。

第二處明顯的標準化模組置入，是「中道即八支聖道」與「四禪」這兩段。當經文論及中道時，立刻插入一份完整的八正道清單；當論及內在之樂時，又整段套入標準的四禪定型句。這兩段都是遍布全藏、字句幾乎完全一致的「即插即用」模組。尤其四禪那一段，其定型化的敘述與前文「五種欲樂之境」那種帶有具體辨析色彩的散文之間，存在著文體上的落差——前者是活潑的對比論述，後者則是凝固的公式背誦。這種從具體辨析突然切換到標準定型句的接縫，正是敘事斷裂感的來源：讀者能感覺到，論樂的思路在「糞穢之樂對出離之樂」的對比中本可以有更貼合本經語脈的展開，卻被一段現成的四禪模組所填充替代了。

第三個值得注意的層次，是篇末的總結段落。這一段以「有諍／無諍」為統一之尺，把前面七個分項無一遺漏地重新度量一遍。從文本生成的角度看，這種事後統攝的結構，往往提示了編纂的先後：很可能離二邊、言語四維判準、樂的抉擇等教導，原本是各自獨立、來源不一的法義單元（其中言語判準與世尊對無畏王子的教導、離二邊與初轉法輪的教導，都能找到獨立的平行文本），而「無諍」這一主題框架，則是後起的編輯性統攝原則——結集者藉由諍與無諍這個關鍵詞，把這些原本散置的材料，縫合進單一主題之下，並冠以《無諍分別》之名。換言之，「無諍」既是本經的思想主軸，很可能也正是那條把異質地層貫穿起來的編輯縫線。

最後，篇末忽然點名「須菩提是無諍行道者」，在敘事上也頗為突兀：整部經都在抽象地闡述原則，結尾卻毫無鋪墊地引入一位具體人物作為印證。這一人格印證的收尾，很可能是結集者為了讓抽象的無諍教說著陸於一個可資記憶的聖弟子形象，而附加的一筆——它與早期佛教「以某弟子為某德目之典範」的定型化傳統相呼應，屬於在教義文本之上再覆蓋的一層典範人物地層。辨識出這一層，並不減損教說的價值，反而讓我們看見早期僧團如何透過將抽象法義繫於具體人格，來完成教法的傳承與記憶。

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在理解了《無諍分別經》（M139）中佛陀如何指引行者遠離欲樂與自我折磨兩極，並給出一套涵蓋法義分別與不讚不貶、不急促發言等高超的語言與心理藝術，進而徹底止息人我衝突、涉入最高寂靜的無諍實相後，您可以回顧前一篇關於心念散住的雙向破除，或進一步走向對物質與生命本質最清冷的微觀解構：

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